Vypněte prosím blokování reklamy (reklamu už neblokuji), děkujeme.
Video návod zde: https://www.youtube.com/watch?v=GJScSjPyMb4
Nemají pravdu ty hlasy, které tvrdí, že liturgie - tedy řád a způsob společné modlitby - je pro církev čímsi druhotným a nepodstatným, případně, že se bez něčeho takového církev snadno obejde. Společná modlitba musí mít svůj řád proto, že je tím umožněno všem zúčastněným komunikovat nejen s Bohem, ale i vzájemně mezi sebou a že tedy každý tak má při společné modlitbě (bohoslužbě) své místo. Avšak nejen proto. Řád modlitby obepíná svým prostorem i čas a tak nám umožňuje nevýslovnost božího "teď" promítnout do našich životů. Určuje jakoby měřítko našeho života. A tím nám umožňuje pochopit sebe sama v našich proměnách a pochopit i svět v jeho proměnách. Den proměňuje svou tvářnost od jitra po soumračný večer a nepokojnou noc. V rychlém sledu se na paletě světa střídají barvy: včera, dnes a už pozítří; devatenácté století, dvacáté... A my sami, což necítíme na sobě pěst času, jak námi nelítostně vláčí. Ale Ježíš Kristus, ten jehož jméno si přivlastňujeme, je týž, včera dnes i navěky. Je tedy potřeba, aby způsob jakým se k Bohu obracíme a jenž je pro nás měřítkem a útěchou naší časnosti měl i rozměr přesahující jednotlivý lidský život a aby liturgické formy a jejich zpracování byly podřízeny tradici, jež nám umožní rozumět a komunikovat i přes hranice naší (pro mnohé jedinečné, ale bezpochyby také omezené) doby.
Dále není pravda, že by se liturgií nebylo třeba zabývat, protože už je zde jednou provždy všechno dáno. Modlitba k Bohu se musí odehrávat v pozornosti srdce a vnímat potřeby místa a času. A pak, liturgie je výtvorem lidským. Někteří by možná řekli pouze lidským. Já dodávám: za působení Ducha Svatého. V oněch prastarých formách křtu, svaté hostiny Kristovy se přece projevuje Boží Slovo neméně než v textech evangelia. A toto vše se přitom děje prostřednictvím lidské tvořivosti. Měli bychom se tedy snad my nyní zříci své tvořivosti a přisoudit ji jenom minulým generacím? Je to vůbec možné? I zde platí: blažený je ten, kdo ze svého pokladu moudrosti vynáší věci nové i staré. Věřím totiž, že kdybychom se zřekli tvůrčího přístupu k liturgii naší společné modlitby, ztratili bychom časem i vnímavost a pochopení liturgie samé. To se ale může stát i tehdy, pustíme-li se horempádem do novátorských reforem bez ohledu na zděděné formy. V takovém případě ale mám spíš podezření, že ti, kdo tak k liturgii přistupují, si nedali práci a nezamysleli se v tichu nad smyslem zděděných liturgických forem a málo je pochopili, byť si třebas myslí, že rozumějí všemu.
Rád bych se v tomto článku pokusil o jisté zprostředkování takového hlubšího porozumění. Nechtěl bych kritizovat jednotlivosti , protože pouhou kritikou se člověk daleko nedostane. Nakonec je mu vždy možno vytknout: "kdo nic nedělá, nic nezkazí." O jednotlivostech bych chtěl opravdu mluvit jen okrajově. A pro ty z vás, kteří čtou Guardiniho jenom malou poznámku. Pokud vám následující řádky připomenou jeho knihy "O posvátných znameních", "O duchu liturgie", je to jen dobře.
Co je liturgie, je možno poměrně snadno říci. Je to zavedený a dodržovaný způsob, jakým se jisté společenství obrací k Bohu s projevy úcty a klanění, se svými prosbami a díky, ve víře a ochotě vzdát se jeho vůli a v touze po naplnění Duchem. Křesťanská liturgie pak, protože o té je zde řeč, veškeré své prosby, žádosti, vzdechy a touhy směřuje k Bohu skrze Krista, následujíc jeho příkladu a vážíc sobě jeho slova a činy. Hůř se už odpovídá na otázku, jaká má liturgie být. Má být radostná nebo usebraná, kontemplativní nebo výrazná, zpívaná nebo tichá, důstojná nebo přátelsky otevřená? A dále má nést charakter oběti, služby, společenství, díkůvzdání nebo zasvěcení? A která slova, gesta, obrazy , znamení a rity jsou pro ni základní? - Troufám si říci, že má být vším tím, co jsem zde uvedl. To poskytuje ale ohromně široký prostor pro různé výklady. Proto je potřeba i říci, jaká liturgie nikdy nemá být:
Liturgie nemá být uspěchaná - veškerý čas je v rukou Božích, on vytvořil čas a dává nám ho jako příležitost Ho chválit a oslavit v čase. Liturgie proto může být takovým vzorkem našeho prožívání času v malém
Liturgie nesmí být soustředěná jen na lidi a lidské problémy. Liturgie není schůze. Nevnímáme-li přítomnost Boží stále v našem životě není to dobře. Nevnímáme-li ji v okamžiku svaté liturgie, je to ještě horší.
Liturgie nesmí být zmanipulovaná, zrežírovaná, nesmí se stavět na odiv, nesmí být vylhaná. Není to divadelní představení, příležitost k exhibici, ale prostor svobodného vyjádření před Bohem
A konečně nesmí být liturgie záminkou k čemukoliv jinému - ať už jde o oslavu narozenin církevního hodnostáře nebo koncert duchovní hudby. Liturgie, jež je ve své podstatě modlitbou, má smysl sama v sobě a nesmí být "použita" k ničemu jinému.
Snad nám tyto úvodní poznámky pomohou, než přistoupíme k liturgii jako takové, k jejím prvkům a k útvarům, které skládají, především k základní křesťanské bohoslužbě - mešní oběti.
(pokračování)
Nejpůvodnější křesťanské bohoslužby v prvotní církvi se označovaly jako "lámání chleba". Učedníci se od samého počátku scházeli právě k "modlitbě s lámáním chleba"[1]
Ukazuje na to například Sk 2,42: Vytrvale poslouchali učení apoštolů, byli spolu, lámali chléb a modlili se, a četná další místa především ve Skutcích Apoštolů. Na druhé straně u Sk 27,35 je stejným výrazem označena situace, která se asi nedá označit za bohoslužbu v křesťanském společenství.
Taková byla pravděpodobně i "bohoslužba" kterou konal se svými učedníky v Emauzích vzkříšený Ježíš dle Lk 24,30. Od samého počátku bývaly ale modlitby a lámání chleba spojovány, s poučením, s připomínáním si "slov Páně" a jejich vykládáním. Taková rozmluva předcházela vlastnímu lámání. V pavlovských sborech (Pavlem nebo jeho učedníky založených) bývala taková "bohoslužba slova" často velmi dlouhá - viz případ mladíka v Efesu (Sk 20,7-12), jenž při ní usnul a vypadl z okna - extatická a někdy hlučná, až bouřlivá (Pavel za to kárá obec v Korintě - 1Kor 14)
Všechny podrobnosti starocírkevního bohoslužebného života neznáme. Asi byla bohoslužba celkem prostá; mnoho prvků, které později přijaly posvátný, liturgický charakter v ní zcela jistě mělo ještě svůj prostý, původní význam, jehož symbolika zůstávala ještě spíše skrytá a zahalená. Na druhé straně mohla liturgie sama obsahovat ještě nějaké další prvky, o kterých se nám nedochovaly zprávy. Ale už třeba popis Justinův z druhé poloviny druhého století odpovídá dost přesně zde nastíněnému obrazu. Jsou v něm přítomny četba z ”pamětí apoštolů", výklad předsedajícího, rozdílení chleba s modlitbami. Jakkoli nabyly bohoslužby křesťanské církve za staletí mnoha bohatších a rozvitějších podob, zůstávají pro ni právě tyto její prvky základními. Budeme se proto nejprve zabývat oněmi stěžejními prvky křesťanské bohoslužby, jimiž jsou slovo, modlitba a lámání chleba.
Modlitba byla odjakživa základním prvkem v křesťanské bohoslužbě. Význam modlitby jako takové samozřejmě křesťanství přesahuje, i když není zcela univerzální. Některá náboženství hledají spojení s Bohem jinou cestou. Přesto však je skutečnost modlitby společná více náboženstvím a to nejen monotheistickým. Židovství i Islám mají předepsané modlitby, jež se má modlit každý věřící. Víme, že Ježíš se modlil, modlili se i jeho učedníci, když se po jeho odchodu ze světa společně scházeli. Tedy o tom, že modlitba je pradávnou součástí křesťanského shromáždění, nemůže být sporu, zůstávají však dvě otázky: Co to vlastně modlitba je a co to je, respektive jaká má být křesťanská modlitba.
Správně by se mělo modlitbou nazývat každé vědomé vztažení se omezené lidské bytosti k Bohu. Tedy i takové, které vůbec nepoužívá slov a které se třeba ani neodehrává na rovině pojmů. Taková činnost se ale většinou nazývá spíše meditací (pokud je ještě pojmově vyjádřitelná) nebo kontemplací. Domnívám se, že takové neverbální typy modlitby jsou i pro křesťanství velmi významné. Na druhé straně ne každý typ meditace je s křesťanstvím slučitelný. Existuje mnoho typů (hlavně východních) meditací, kdy jde spíše o soustředění člověka na sama sebe a dosažení jistého efektu. I to může být samozřejmě pro člověka někdy užitečné, ale křesťanství takovéto partikulární zaměření pozornosti - třeba na vlastní tělo a jeho funkce - za modlitbu neuznává. Modlitba je totiž vztažení se k Bohu a to k Bohu v jeho třech projevech, třech osobách - vztažením k Otci, k Logu, k Duchu.
Byť bychom tedy správně měli pojímat modlitbu tak široce, jak bylo výše naznačeno, přesto pro případ křesťanské bohoslužby nazveme modlitbou pouze slovem vyjádřené vztažení lidské bytosti k Bohu.
Zastavme se na chvíli u tohoto vymezení a podívejme se, z čeho se skládá; považuji totiž všechny z jeho čtyř prvků za významné: Začneme-li od konce, jde o zaměření na Boha. Ač to připadá jako samozřejmé, je to velice vysoký nárok. Znamená to, že v modlitbě musí být přítomen odkaz a vztažení se k nevyjádřitelné skutečnosti Boží, lépe řečeno my musíme být přítomni a vnímaví Bohu. Záměrně nepíši jenom Bohu, neboť takový nárok by nebyl uskutečnitelný a ten, kdo se o něco takového pokouší - silným umrtvováním, nebo razantně extatickými praktikami - sice třeba utlumí vnímání "nižšími" vrstvami své bytosti, ale do prostoru, který se v něm takto otevře začasto vstupují jsoucna od Boha velmi odlišná, byť zprvu jako taková nerozpoznatelná. Nemohu se na tomto prostoru pouštět do hlubiny theologie Boha, ale připomenu aspoň toto: O Bohu toho mnohem více nevíme než víme. Na to musíme pamatovat, když hovoříme o Bohu, ale také když "hovoříme s Bohem". Křesťanské oslovení Boha "Otče!” je krásné a významuplné, přibližuje nám Boha téměř nadosah a činí nám ho blízkým a srozumitelným, ale má i své nebezpečí. Lidský otec je postava pro nás až příliš jasně určená, která nemůže být jiná, s jasnou identitou a vymezenou funkcí. Otec snad může mít nějaká svá tajemství, ale sám pro nás tajemstvím není. Jeho postavení vůči nám je pevně dané jeho funkcí správce a ochránce, případně živitele a "zaučovatele do života". Ono Buberovské velké Ty má již více z rozměru, který se snažíme postihnout. Osobu nikdy nevystihneme úplně, vždy si vůči nám zachovává svou samostatnost, vždy stojí před námi jako určitá výzva a tajemství. Takový personalismus je tvůrčí a neuzavírá cestu k Bohu a jeho skutečnosti. Přesto by si ale křesťané měli aspoň občas uvědomovat, že Bůh, náš veliký a mocný neznámý, může mít i rysy člověku vzdálené a nepostižitelné, tedy i neosobní a nelidské, a že postavit se před Boha, znamená akceptovat jeho totalitu v aspektech člověku přívětivých i hrozných, člověku souznějících i nepochopitelných. To, že se v modlitbě stavíme před Boha, neznamená jen sebepřijetí a sebepotvrzení, ale také naprosté zpochybnění sebe a veškerých mnou vyznávaných hodnot. K tomu musí být Křesťané (společně se svými bratry Židy) vždy připraveni.
Že druhým pólem aktu modlitby je člověk, není snad třeba příliš zdůrazňovat. Snad jen je třeba připomenout, že i tehdy, když se modlí společenství, nečiní tak zástupně za své členy, ale jejich modlitba je společným činem, kterým se jeden každý z nich obrací k Bohu ve společenství s druhými. To je velmi důležité. Společenství - církev sice přejímá na sebe úlohu formulovat prosby všech, ale když tak činí, činí tak ze síly a zmocnění jednotlivých členů společenství (A nemusí tak ani vždy činit - v liturgii by měl být prostor pro volně vznášené modlitby přicházející od jednotlivých členů společenství, "z pléna".). Nikdy je nezbavuje jejich svobody smýšlet a mluvit před Bohem odlišně a nesmí z nich snímat odpovědnost k tomu, aby se sami pokusili vyjádřit svůj vztah k Bohu. Společná předem formulovaná liturgická modlitba církve (jak je zachycena v nejrůznějších liturgických knihách) má tedy podobný význam jako dogma: nikdy nesmí být závaznou normou, neřkuli kritériem příslušnosti k církvi; má svůj význam pouze jako jakýsi vzor, jistě nezávazný ukazatel cesty, upozornění či anotace na tradiční a vyzkoušený způsob řešení problému (v případě dogmatu) nebo formulování svého osobního vztahu k bohu (v případě liturgie).
O tom, co zakládá modlitbu a co jsem zde nazval velmi obecně "vztažením se" záměrně nechci psát nic určitějšího. Klasická spirituální theologie popisuje určité typy tohoto vztahu jako. díky, prosbu, klanění a přímluvu. Já si ale myslím, že se těmito možnostmi šíře modlitby nevyčerpává. Může sem patřit třeba také vyjádření důvěry, nebo věrnosti, nebo může jít i o vztažení "jen" intelektuální.
Zato ovšem mám za důležitou podmínku, že takové vztažení musí být slovně vyjádřitelné. (To neznamená že modlitba musí být hlasitá. Slova nemusejí být vyřčena.) Modlitbou však nejsou různé vzdechy a skřeky letničních a jiných extatiků, byť by byly tisíckrát "v Duchu". Náboženský zážitek, který člověk není schopen zachytit a zpracovat slovem, již neodpovídá dnešnímu, křesťanskému stádiu bohoslužby. Možnost a zároveň nutnost toho obracet se k Bohu slovem je dána právě základní událostí, kterou křesťanství reflektuje, to je vtělením Krista-Logu. Tím, že se k Bohu obracíme slovem, už vlastně naplňujeme implicite to, co liturgické modlitby uvádějí na svém závěru, v tzv. doxologii, jež zní (v kratší variantě) ...skrze Krista, našeho Pána.
Eucharistie je nejvlastnějším vyjádřením příslušným křesťanům a křesťanskému vztahu k Bohu, ke světu a k člověku. Je to symbolická hostina, jež se omezuje na dva prvky - chléb a víno. O tom, že Ježíš takovou rituální hostinu slavil se svými učedníky čteme v trojím synoptickém zpracování pašijního příběhu, v Pavlově epištole Korintským a v Lukášově emauzské perikopě. Velmi blízko mu stojí i vyprávění o rozmnožení chlebů (všechna evangelia) a hostina v 21.kapitole Janova evangelia. Kromě vyprávění o zázračném nasycení zástupů (které však nebylo určeno učedníkům) se tak všechny zmínky koncentrují do nejtěsnější blízkosti Ježíšovy smrti a vzkříšení. Sama Ježíšova slova ustanovení jsou zřetelnou narážkou na ně, včetně způsobu, jakým k němu dojde. Eucharistie nám dodnes takto úchvatně zpřítomňuje smrt i zmrtvýchvstání Krista. Obojí je v ní přítomno a eucharistie je bez jeho zpřítomnění nemyslitelná. V žádném případě není eucharistie pouhou "památkou" nebo "připomínkou".
Slavnost eucharistie se děje tak, že opakujeme a znovuoživujeme symbol, který Ježíš sám použil při poslední večeři. Tím je obětování (ve všech evangeliích se zmiňuje, že Ježíš chléb i kalich "v modlitbě pozvedl") požehnání a rozdílení dvou základních substancí oživujících lidské tělo: chleba a vína.
Je třeba ale ještě vysvětlit dvě věci: Proč tak podtrhuji důležitost obětování a na druhé straně nezmiňuji proměnění, jež např. v tridentské katolické liturgii je vrcholným momentem celé mše. Začnu tím druhým. Je pravdou duchovního světa, že cokoli bylo obětováno, je tímto činem také proměněno. Tedy jestliže člověk podá cokoli Bohu v oběť, jakoukoli tužbu, jakýkoli cit, jakýkoli čin, jsou tyto obětí tajemně posvěceny a neviditelně proměněny. Účinek takové změny nemusí být patrný, ale zcela jistě se projeví v nějaké dimenzi našeho bytí. Cílem a smyslem křesťanské bohoslužby, v níž přinášíme Bohu v oběť živly, z nichž je složena naše podstata, a v níž tak vydáváme Bohu sami sebe po příkladu Kristově a v sjednocení s ním, je, aby naše pozemské bytí bylo proměněno a proniknuto Duchem. Tato skutečnost je opravdu ústředním bodem celé křesťanské bohoslužby a je v ní přítomna ať chceme či nechceme, ať si to přiznáme nebo nepřiznáme, ovšem jen pod tou podmínkou, že se v naších srdcích vzbudí ochota k oběti.
Teď už je také zřejmější, proč tolik trvám na explicitním obětování. V poslední době tento prvek z bohoslužby často vypadá, nebo je omezován. Může to být tím, že už ani kněží nerozumějí významu oběti. Pro takové omezování až vypouštění úkonu obětování nicméně existuje argument, analogický tomu, jenž jsem použil v předchozím odstavci vzhledem k proměnění: "Cokoli se rozdává, zdarma a ze štědrosti srdce dává, to předtím přece muselo být obětováno a oběť je takto implicite přítomna v samém aktu rozdávání a přijímání."
To je nesporně pravda, a že tomu tak je, právě umožňuje určité "minimalistické" formy bohoslužby spočívající v prostém rozlámání chleba (třeba v tichu) a sdílení kalicha. Přesto se ale domnívám, že bychom se, aspoň v jistých společenstvích a za určitých situací, měli řídit příkladem Ježíšovým, jenž nejprve pozvedl oči k nebi a potom až lámal a rozdával. Dodržení takového postupu je totiž také symbolem. Je symbolem spojení s nebesy, s Bohem, v činu prvním, a se světem a s bližními v činu druhém. Pozdvižení vzhůru a rozdávání tak naplňuje formu kříže, jenž je právě pro tento svůj univerzální rozměr symbolem drahým všem křesťanům.
Nyní už je doufám jasné, že bez obětování nemůže být pravého proměnění. Kdybychom se o něco takového pokoušeli, bylo by to velmi na pováženou a v tom okamžiku by začaly platit veškeré protestantské výtky podezírající katolickou církev z magie, tedy vlastně manipulace Bohem sledující vlastní cíle. Bez prožití oběti, bez absolutního vydání vlastní vůle a celé bytosti Bohu, znamená pokus o "zasvěcení" eucharistických darů, třeba i za použití slov ustanovení, velmi povážlivou magickou operaci, která už nemůže fungovat "ex opere operato". Jednoduše proto, že aby věci fungovaly "samy", jaksi automaticky, musí být dán prostor nějaké moci, jež ten úkon provede, aniž bychom se přímo na dané věci podíleli. Člověk je ovšem dnes již velmi silnou duchovní bytostí a proto je možné, že v určitých případech je schopen nějakého podobného působení dosáhnout i vlastními duchovními silami a dokonce nemusí být proto Bohem hned potrestán, je-li jinak jeho vůle dobrá a svatá. Nemyslím si ale, že je moudré vydávat se takto při díle, jež má způsobit naše ukotvení v Kristu a tím i naši spásu, na cestu vlastní síly, tedy na cestu theurgie a magie. Zůstaňme raději v pokoře u toho, co učinil i sám Ježíš, totiž, že vzdal nejprve díky a chválu Bohu a potom až lámal a rozdával...
Zajisté je také možné, že někteří porušují tento řád z nevědomosti o těchto věcech, spoléhajíce se přitom právě na princip "ex opere operato". Ale falešně ho spojují pouze s úmyslem (intencí) a ne již s dodržením celého principu a daného řádu věcí, tedy se skutečným vykonáním patřičného skutku, obřadu. Spoléhat se ale na pouhý úmysl je ovšem tragický omyl, který neplatí ani v morálce, natož v řádu posvátného dění: Neplatí přece, že náš čin bude vždy posuzován jen a jenom podle toho, co jsme jím zamýšleli. Způsobíme-li dopravní nehodu a zabijeme-li při ní člověka, jsme za takový čin odpovědni, byť jsme ho sebevíc nechtěli. A naopak - můžeme mít nejlepší vůli a tisíckrát slibovat příteli pomoc, ale dokud mu skutečně nepomůžeme, nic dobrého jsme nevykonali. Naopak, v této situaci neustálým neplněním slibu lžeme ("selhali jsme”) a způsobujeme problémy svému okolí. Podobně je třeba v liturgii - řádu posvátného dění, nejen mít úmysl vykonat určitý čin, ale skutečně ho vykonat. A k tomu, abychom nějaký určitý čin vykonali, především musíme jasně vědět, co je to, co konáme, protože je třeba konat právě to, co má být konáno. A to, co má být v Církvi vždy a za všech okolností konáno, v čem Církev je ustavena a co jí dává život, je Kristova Oběť. Narážíme zde na prazvláštní mystérium identity: Naše oběť nebude nikdy správnou, pokud nebude nějakým nepochopitelným způsobem totožná s prapůvodní obětí Kristovou. Proto ve slavnosti mše obětujeme skutečně Krista, proto jsou chléb a víno skutečným tělem Kristovým. Jedině nebude-li možno náš čin odlišit od podivuhodného a jedinečného činu Kristova, nebude-li v něm nic vlastního a svévolného, jedině tehdy bude naše oběť pravá, duchovní a hodná zalíbení (rata, rationabilis, acceptabilisque dle římského kánonu).
Tedy až po této fázi, po fázi obětní, jež se úzce spájí s mysterijní proměnou obětovaných darů, dochází k té fázi eucharistie, jež je nejviditelnější a bývá s ní proto občas mylně ztotožňována, s fází vzájemného sdílení a přijímání (communia). Zde je naše srdce otevřeno k přijímání bratří a sester i celého světa v lásce. To je prostý důsledek našeho otevření ke sjednocení a splynutí s báječnou nás přesahující skutečností, ke kterému jsme dospěli skrze oběť Kristovu, jež se stala i naší obětí. Projevujeme to jednak společnou účastí na proměněných darech, chlebě a víně[2], jednak živými projevy náklonnosti a lásky, které si vzájemně prokazujeme.
Třetím prvkem, který velmi záhy přistoupil k základní struktuře křesťanských bohoslužeb je slovo. A zde je třeba velké opatrnosti, abychom se vyvarovali omylů. Říkám-li zde ‘přistoupil', mám tím na mysli pouze skutečný historický vývoj, především ten fakt, že na počátku křesťanství nebylo ještě psaného kanonického textu evangelia. Jinak bylo zcela jistě slovo přítomno v bohoslužbě od počátku především v podobě zjevujících formulí, výroků. Tím jsme vpadli plnou silou doprostřed velké (a marné) polemiky vedené převážně na katolicko - protestantské frontě: slovo nebo svátosti. Nepovažuji za šťastné stavět proti sobě slovo a čin, "kázání" a "svátost" jako dva (alternativní) protiklady. Tvrdím totiž, že jedno bez druhého, v současném stavu lidstva a křesťanství není možné. Čím se totiž liší svátostný, symbolický čin od běžného, profánního? - Přítomností zjevujícího a mocného slova. Jak se liší mocná a svatá řeč od pouhého vyprávění? - svými účinky a důsledky. Obojí může být od sebe rozloučeno jen v extrémních případech, například pod tlakem velmi neobvyklých podmínek a i tak jenom výjimečně. Je například možné provést symbolický čin beze slov. Ale aby to bylo možné, musí mezi přítomnými vládnout jasné srozumění o tom, co vlastně takový čin znamená. Musí tedy mezi nimi být jednota mysli, a sdílená myšlenka do jisté míry nahradí slovo. Opačně může čin do jisté míry nahradit silné zaměření vůle. Avšak zde vidíme překážku, jež se zakládá v současném stavu vývoje člověka. Neboť sjednotit vůli - i jen v rámci jednotlivce, jaksi se ‘usebrat k činu' - je mnohem obtížnější a nesnadnější, nežli uchopit svou myslí myšlenku a sjednotit se s ní. Proto tedy - protože jsme v těle - není dost dobře možné obejít se ve společenství bez mocných symbolických činů, které nazýváme svátostmi. Vnitřní "usebrání vůle"[3] může být tedy pouze jakousi individuální náhražkou.
Jaké tedy má být ono "svaté, mocné a zjevující slovo", jež má znít na našich bohoslužbách. Domnívám se, že jsou to především slova čtyř kanonických evangelií.[4] Jen jako jejich doplnění je možno uvažovat o dalších textech, ať už kanonických biblických spisech, nebo i spisech mimobiblických, například starověkých mysterijních a gnóstických textech, homiliích církevních otců, nebo rozjímavých textech středověkých (i novověkých) mystiků. Základním a hlavním čtením bohoslužby by vždy, snad až na výjimečné případy[5], mělo být čtení evangelijní. Domnívám se, že bez něho se křesťanské bohoslužby nemohou obejít. Záleží pak dále na stylu a zaměření bohoslužby, na bohoslužebné tradici a na povaze konkrétního společenství, kolik a z jakých dalších textů bude předčítáno (samozřejmě, že před a nikoli po) evangelním čtení. Tímto uspořádáním veškerých, ať už historicky starších nebo mladších textů vyjadřujeme to, že evangelium je pro nás posledním slovem, jímž se směrodatně řídí naše životy, tím, co nám dává sílu a nese nás dále. O konkrétním uspořádání textů a liturgickém čtení evangelia bude ještě řeč níže.
Na tomto místě se musíme vyrovnat i s určitými momenty, které se vyskytují převážně v bohoslužebných shromáždění probuzeneckých církví. Mám tím na mysli jevy, které oni sami označují jako proroctví a svědectví. První otázku, kterou si musíme v této souvislosti položit: "Je ještě dnes v křesťanské církvi možné proroctví?" Určitě ne v té podobě, v jaké je známe z prorockých knih Starého Zákona. Ale co je to vlastně proroctví? V tom se theologové velmi různí. Osobně bych byl nakloněn považovat za proroctví překvapivé a lidskými silami jen velmi nepravděpodobně zahlédnutelné odhalení přítomných souvislostí, jež mohou v budoucnu vést k určitým specifickým účinkům. To se může odehrát například ve snu nebo v určitém meditativním stavu. Pokud bychom chápali proroctví takto, zůstávají nám nicméně stále dva problémy: 1) Dá se něco takového vyjádřit slovem? 2) Má takové případné vyjádření místo v bohoslužbě? Už na první otázku se dá odpovědět velice těžce. V mnoha případech je prorocký zážitek nesdělitelný. Co ale dělat v případě, že je zde jasně formulované sdělení, jež si činí nárok být proroctvím? Víme z Pavlových listů (především 1Kor), že Pavel je vysoko cenil. To bylo, pravda, v době, kdy ještě nebylo psaných evangelií. Právě na místo "proroctví" později nastoupila četba "apoštola", tedy listů apoštolů a později z evangelií. Jak se má slovo evangelia k "božímu slovu", které nám může zaznít z úst lidí dneška, třeba i s nárokem na autoritu? Máme právo pro jedno zavrhnout druhé?
Řešení této otázky je nesmírně těžké a jakékoli rozhodnutí v jednom či druhém směru je těžkým zásahem do církevní tradice. Osobně si myslím, že bohoslužba by nikdy neměla být do posledního puntíku "naprogramovaná” tak, aby už nebyl možný žádný individuální projev, žádné individuální svědectví, aby byla zcela vyloučena možnost momentální inspirace. Na druhé straně, kanonické formy, v nichž se dnes bohoslužba odehrává, včetně četných bohoslužebných textů, nevznikly náhodně, ale dlouhým procesem tříbení, které mělo svůj důvod, své popudy i cíle, svůj raison d'tre. Pokud nemá bohoslužba ztratit svůj vytříbený ráz charakteristický pro tu či onu církevní tradici, je nutné její volnost do jisté míry spoutat tak, že se oněm volným formám projevu poskytne jen poměrně omezený prostor. To však rozhodně neznamená, že mají být zcela potlačeny. Právě naopak - možnost a míra svobodného vyjádření jednotlivce je, podle mého soudu, indikátorem duchovní vyspělosti společenství. Jisté je, že míra volnosti při uspořádání bohoslužeb bude záviset i na velikosti společenství: společenství velká budou asi spontánní projevy více omezovat, nežli společenství malá. Nikdy by ale volnost neměla být potlačena úplně; je-li nutné ji vyloučit z hlavních bohoslužeb společenství, například pro jeho rozsáhlost, je třeba dát jí prostor jinde, v jiném, alternativním typu bohoslužeb.
Tím jsme ale ještě nevyřešili problém nejzávažnější, totiž jakou váhu mají mít v bohoslužbách osobní poselství/svědectví ve srovnání s kanonickými texty. Zde je asi nutno prohlásit, že mají úlohu a postavení druhotné. To především z toho důvodu, že kanonické posvátné texty mají obecnou platnost, jakýsi katolický rozměr. A to osobní relace, jakkoli mohou být upřímné, oslovující a sdělující, nemívají. Nicméně míru naléhavosti, jakou v sobě pro něj nesou mimořádná sdělení do konkrétní situace, bude musit asi posoudit individuálně každé jednotlivé společenství.
Evangelické církve popřávají veliké vážnosti kázání, které mají za plnohodnotné zvěstování evangelia. Pravda, kázání má býtopřenoo biblický text a je tedy především jeho výkladem, ale už sám fakt, že se slovo dnešního kazatele považuje za zvěstování téže síly a hodnoty jako je slovo posvátného textu si zaslouží kritické úvahy: V kázání nalézáme jakousi střední polohu mezi proroctvím, jež je neseno nespoutanou okamžitou inspirací, nevázanou na žádný kanonický text, a (rituální) četbou kanonického textu, která naopak jakoukoli inspiraci vyhledává programově mimo sebe, v textu, o jehož výklad a interpretaci se víceméně nepokouší. Biblické kázání (poněvadž teoreticky vzato by se kázání nemuselo vázat na žádný text) soustředí svou pozornost na obé - na to, co je dáno a fixováno kanonickým textem i na to, co je "ve vzduchu”. Smyslem takového spojení ale není pouhá retrospektiva, řekněme pokus o srovnání (jak to bylo tehdy a jak je to teď) nebo souhrnný pohled (jak to bylo odjakživa - nevývojový pohled, nebo jak se věci od počátku vyvíjely - vývojové hledisko), to by bylo málo. Od historie se zajisté můžeme učit a kdo dokáže s porozuměním hledět do minulosti, je mu to zdrojem velkého obohacení a posily, ale byť bychom se o to sebevíc pokoušeli, nemůžeme svůj život postavit na inspiraci životem palestinských pastýřů nebo synagogálními rity v době okolo počátku letopočtu. To, že stavíme proti sobě náš život, naše horoucí srdce a staré, kamenné texty má nás naučit nezávislosti na obém, má nás vyprovokovat k pozdvihnutí od obého a k zaměření zcela jinam, abychom se naučili vnímat Boží "teď”, jak prochvívá naší minulostí, ale především naší současností a budoucností nejsouc přitom ani přítomné, ani budoucí, natožpak minulé. K něčemu takovému je odedávna velice dobře uzpůsoben rozum. Ale musíme dát pozor, tady číhá jiné nebezpečí: Rozum se až příliš snadno odpoutává do výšin a nechává další složky naší bytosti tímto poznáním nedotčeny, a nám jde o pozdvižení celého člověka. Po právě řečeném snad už tušíme závažnost a významnost slova, které nazýváme kázáním. Nesmí nás nechat ploužit se v pozemské faktografii bez nahlédnutí toho podstatného, k čemu všechny údaje a poznatky slouží. Nemělo by strhnout prudce do výše náš rozum, zanechávaje naše vnímání, naše smysly, vůli a cit nezasaženy, jako to činí filosofie. Nesmí být zahleděno do minulosti a nemůže se bez pohledu zpět obejít! A rozhodně musí hledět i do výše a kupředu. Nesmí nedbat na veškerý předchozí vývoj a přece musí poskytovat místo přítomnému. A právě o šířku poskytnutého prostoru současnosti a dalšímu vývoji se svádějí a vždy budou svádět boje. Člověk totiž ze své podstaty potřebuje obojí: Jistotu poznaného a známého, kterou mu poskytuje tradice a její posvátné po staletí neměnné texty, i tvůrčí příliv nového a proměnlivého Ducha. V tom, že církev jednou provždy spojila potenciální nové myšlenky a výhledy se starými texty, se projevuje velká prozíravost a snaha o nalezení rovnováhy. Přesto bychom měli mít na paměti, že každá rovnováha v životě je dynamickou rovnováhou a rovnovážný stav se tak udržuje zápasem protikladů a svým neustálým obnovováním. Budeme-li to mít na paměti, snad nepropadneme skepsi a neztratíme hlavu, vidouce právě v otázce učení (které není ničím jiným než kázáním přeneseným na jinou půdu) církev roztrženu na množství směrů od nejkonzervativnějších po převratně nové a její bohoslužbu zatíženu mnohými extrémy; možná, bude-li nám to dopřáno, spatříme tyto zápasy jako proces, který se týká samého božství v Trojici, jehož jsou lidé jako miziví a nepatrní aktéři povoláni se zúčastnit.
Ale konkrétně k podobě kázání: Ta závisí do značné míry na schopnostech kazatele a jako téměř vždy zde platí, že méně je mnohdy více. Kázání zvíci jedné normální strany textu, obsahující deset až dvacet vět, pronesené u vědomí veškeré paradoxnosti, jaká se s takovým konáním spojuje, může být všem posluchačům dostatečnou látkou k přemýšlení, mají-li tyto věty smysl a přinášejí-li něco nové. Pokud tomu tak není, je i jedna věta mnoho. Tolik k jeho rozsahu. Co se týče obsahu, uvědomme si, že jsme živí lidé a reagujeme na potřeby, smutky, radosti, podivuhodnosti a podněty všedního dne. Nedá se tedy našim úvahám tedy předem vytyčit jeden závazný směr. Evangelium by mělo být v určitých otázkách opravdu pouze jen orientací, jinak se stane kázání pouhým převyprávěním již přečteného, nebo (v horším případě) intelektuálním nebo jiným rozborem textu. To není vlastním smyslem a cílem kázání. Kázání, pokud má mít smysl, stojí vedle evangelia jako cosi specifického, co na něj sice reaguje, ale jehož zdroje jsou také jinde, v našem životě, v námi prožívané skutečnosti, v nás samých, neboť Slovo Boží se obrací na nás a v nás chce přebývat a na toto jeho přebývání se nasloucháním Evangeliu připravujeme a v eucharistické slavnosti ho i symbolicky naplňujeme.
Jakkoli nemohou zastínit stěžejní význam těchto základních prvků, mají své místo v křesťanské bohoslužbě ještě některé další, jako jsou třeba zpěv, vyznání hříchů, žehnání apod. I jim zde věnujeme patřičnou pozornost.
Jakkoli je hlavním zaměřením liturgického dění směr vzhůru, k Bohu, mimo náš prostor a naše souřadnice, má bohoslužba i významný rozměr horizontální, jímž rozšiřujeme svou pozornost na své okolí, především na ty, kdo se s námi liturgie účastní a vytvářejí s námi jedno společenství. Předně ho vyjadřují okamžiky, v nichž se obracíme na naše spolubratry při slavení eucharistie, uvědomujeme si jejich přítomnost a snažíme se jim projevit naši lásku a radost. Jsou to okamžiky zdravení a žehnání. A po tomto vyřčeném je nám hned jasné, že proud radosti a lásky, který v nich dochází svého vyjádření má dvojí směřování. Jednak jako vážný a důstojný projev Boží, kdy pozdrav nebo požehnání proudí od oltáře, od kněze, jenž stojí na místě božím, jednak jako drobné víry a výbuchy radosti, ohně, které vyskakují mezi jednotlivými členy obce. Obojí má v liturgii své místo: Zdravení jménem Božím především na začátku a na některých dalších klíčových místech bohoslužby. Vyjádření vzájemné lásky potom před přijímáním, jež je vlastně největší "hostinou lásky" a maximálním možným sdílením.
Jaká je funkce pozdravení a co v nás vyvolává? Jsme-li osloveni jménem, připamatovává nám to naši jedinečnou bytost a naše poslání na zemi Jsme-li osloveni jménem Kristovým, pak nás to upomíná na ještě vyšší poslání: totiž nebýt jen sami sebou, ale být v Kristu a Kristem. Takové poslání nám podivuhodně neubírá síly k individualitě, ale naopak, veškeré síly naší bytosti jsou do něj pojaty a zušlechtěny. Proto bychom měli bedlivě naslouchat každému oslovení, jež k nám plyne od oltáře, z místa božího. Každé je malým evangeliem, adresovaným právě nám samým.
A ze stejného důvodu bychom neměli odbývat pozdravování a projevy lásky našim sousedům, kdo s námi sdílejí společenství. Sama láska Kristova nás pudí k tomu vyjádřit náš soucit, naše zalíbení, naši lásku, starost a péči, náš vášnivý zájem o druhé. Jestliže se tedy při bohoslužbě zdravíme (v apoštolských sborech a ještě dlouho potom se tak dělo políbením) nemůže náš pozdrav působit mdle a neměl by být ani vázán na nějakou určitou formuli. Pozdrav má být krátký, jadrný, ale s pohledem do očí, plně zaměřený na toho, na něhož se obracíme. Známe-li jméno osloveného, je dobré ho použít, vždyť každý ve společenství potřebuje slyšet, že právě on je povolaný, vítaný a milovaný, a to nejen od Boha ale také od ostatních.
Trochu komplikovanější je situace u žehnání. Žehnání není totiž prostým pozdravem, ale také u žehnajícího projevem duchovní moci, autority, u přijímajícího pak přijetím takové autority. Nikdy by se nemělo odehrávat mechanicky, ale tak, aby tato duchovní moc mohla být oběma stranami vnímána. K žehnání se kromě slov používají také symboly. V křesťanské církvi především znamení kříže a vzkládání rukou, ovšem jistě je možno zprostředkovat a předávat duchovní moc a poslání i pomocí jiných symbolů. Důležité je, aby symbolu obě strany rozuměly a dokázaly se v něm sjednotit.
V této souvislosti je třeba dobře uvážit, co vlastně znamená opakování znamení kříže křesťany při žehnání. Pokud má mít smysl, těžko to může být nějaké "samožehnání". Žádnému křesťanu nemůže a nesmí být upřeno právo na svatý symbol kříže, ale je třeba si uvědomit, co vlastně křesťané dělají, když používají znamení kříže. Osobně si myslím, že jím žehnají. Tedy, že dělají totéž jako ve mši kněz, pouze jindy a v jiném prostředí. Kříž (+) může znamenat také ochranný symbol, ale i tehdy je obrácen ven a ne k žehnajícímu, jeho adresátem jsou pak moci a mocnosti ohrožující křesťanovu fyzickou nebo duchovní existenci v tomto světě. Možná, že by tedy stálo za úvahu někdy neopakovat automaticky znamení kříže po knězi a pokusit se namísto jeho opakování "přežehnáváním" nebo vlastně odvracení opakováním směrem ven pouze vnímat sílu tohoto znamení směrovaného na nás.
V části věnované komunikaci se spolubratřími během bohoslužby se také musíme zmínit i o různých praktických sděleních, která často na bohoslužbách slýcháme. V katolické liturgii mají nyní místo vyhrazené až na samém konci bohoslužby, před závěrečným požehnáním. Je v tom vidět (správná) snaha nezatěžovat jimi příliš svatý a duchovní čin, jímž je křesťanská bohoslužba. Možná, že by mohli být ponechány zcela mimo její rámec, až po jejím skončení. Vždyť ti, kteří z nejrůznějších důvod odcházejí z bohoslužby dříve, mají většinou možnost si je přečíst na běžných kostelních vývěskách, takže není se třeba obávat, že by se informace k někomu, kdo o ně opravdu stojí, nedostaly.
Zpěv a hudba při bohoslužbách je jednou z otázek, které společenství vždy velice zajímají a je zde možné celé spektrum pohledů od postoje - "ani notu”, až po celou liturgii zpívanou a s mohutným doprovodem. Z těchto dvou krajních možností spektra nesouhlasím pouze s tou druhou a to z toho důvodu, že slovo správně vyřčené a přijímané bedlivě naslouchajícím společenstvím, má svoji nezastupitelnou sílu, kterou nenahradí žádný hudební útvar a proto by slovo vyřčené do ticha nikdy nemělo při bohoslužbě chybět. Dále je si třeba uvědomit, že hudba působí velice mocně, následuje-li po tichu, nebo po slovu a je-li opět slovem nebo tichem následována, její moc však opadá, je-li používána stále a stále. Hudby a zpěvu by tedy mělo být spíše méně než více, ale tím by měla být lepší. Hudbu a hudební útvary (formy) používané při liturgii je třeba pečlivě vybírat, z dnešního hlediska neobstojí ani mnohá hudba běžně používaná v minulosti (klasické figurální mše). Zde na tomto místě (v liturgii) má hudba úkol služebný a jednoznačně podřízený liturgickému dění. Z tohoto hlediska není tak podstatné, zda to má být hudba čistě vokální, nebo instrumentální, zda má být zpěv jednohlasý nebo vícehlasý, s doprovodem nástrojů nebo bez doprovodu. Také není důležité, zdali se do ní zapojí celé shromáždění, nebo jen vybraní hudebníci.[6] Nejdůležitější ze všeho je umělecký a duchovní obsah hudby. Proto by se faráři neměli bránit angažování odborníků nebo alespoň vzdělaných amatérů za účelem hudby při bohoslužbách a přiznat jim i nárok na odměnu náležející těm, kdo svůj čas věnují práci v církvi.
Hudba při bohoslužbách by měla být nápaditá a hlavně by nikdy neměla sklouznout k omílání módních světských (ne)kulturních vzorců. Když se totiž podíváme na její úlohu blíže, zjistíme, že není tak nevýznamná, jak by se na první pohled zdálo. Není jen zvukovou kulisou k obřadům a slovům bohoslužby. Chceme-li nahlédnout, v čem spočívá funkce hudby při bohoslužbě křesťanského společenství, zkusme se nejprve zeptat, jak se to vlastně má s našim lidským vnímáním takového posvátného děje, jakým je bohoslužba. Na jedné straně zde máme slova, jež oslovují naši mysl a vybízejí k jejich přijetí a sjednocení se s nimi. Potom jsou zde gesta, činy a symboly, které nás vybízejí k napodobování, aktivní účasti, zapojení vůle. Obě tyto oblasti sice mohou ovlivnit a zasáhnout i cit, ale nejsou primárně určeny k estetickému vnímání. V oblasti citu a citového vnímání obecně tkví hlavní úloha hudby a umění při bohoslužbách. A tu je si třeba uvědomit, že i umění má svůj obsah, nezávislý na obsahu slov, které třeba používá -jako u zpěvu. A tento obsah nesmí být v rozporu s náladou daného prvku bohoslužby, který doprovází. Bohužel, v praxi tomu tak nezřídka bývá, a proto se necitlivě a nevhodně použitý zpěv a hudba stávají kontraproduktivní. To potom mnohé vede k odmítání umění a hudby v bohoslužbách vůbec.
Na závěr této pasáže by se slušelo ještě podotknout, že vše co zde bylo řečeno platí v plné síle pro hudbu znějící v rámci samotných bohoslužeb, kde má právě takto striktně vymezenou funkci. V jedné ze závěrečných pasáží bude ještě řeč o speciálním typu bohoslužby "Slavnosti hudby", kdy se hudba stává hlavním aktérem. Tam jsou omezení poněkud volnější i když v zásadě zůstávají v platnosti.
Vložit do pojednání o bohoslužbách pasáž o tanci je jistě neobvyklé. Zamysleme se však nejdřív nad tím co znamenají v liturgii nejrůznější průvody, úklony, obcházení a okuřování oltáře, co znamená pravidelné stupňovité a symetrické rozestavění přisluhujících, co znamenají gesta kněze a nebude nám zatěžko spatřit v nich stopy rituálního tance, který mohl být kdysi i podstatně bohatší než dnes, neboť každý rituál se průběhem věků uhlazuje a zjemňuje. A právě na jejich místě si dokáži představit i rozvinutější taneční útvary. Pravda, ne příliš rozvinutější, neboť podobně jako u hudby, nelze bohoslužbu přetížit vedlejšími významy, které nesměřují přímo k jejímu cíli. Navíc při obecné pohybové nekulturnosti, a dřeváctví, jaké vládne v civilizované Evropě, buďme rádi, že máme aspoň ty úklony...
Vyznání hříchů je něco, co člověk, pokud žije pravým a na zemi ukotveným duchovním životem, potřebuje. To ale hned neznamená, že vše, co člověk ke svému životu potřebuje, musí být součástí bohoslužby. Je pravda, že tato potřeba, především její míra je silně individuální. Kritici zařazení vyznání hříchů do veřejné bohoslužby společenství asi také namítnou, že vyznání hříchů je věc strašlivě soukromá a intimní. Mají pravdu. Ale celá bohoslužba je záležitostí našeho niterného vztahu k Bohu. A pak, v bohoslužbě nevyznáváme většinou přede všemi své konkrétní hříchy, spíše přiznáváme hříšnost jako takovou. Ono skutečně pro křesťanský postoj k životu není tak podstatné, jakých hříchů jsme se dopustili (jejich uvědomění je ale podstatné pro náš osobní rozvoj), ale že jsme se jich dopustili.
Na druhé straně nesmí být vyznání hříchů něco nařízeného, něco křečovitě odemílaného a nepřirozeného. Mělo by vycházet z vnitřního ustrojení člověka - křesťana, jenž odkrývá své slabiny před tváří společenství a žádá o odpuštění, o podporu a o pokoj. Toto trojí udílí Bůh, ale může tak činit skrze žehnající ruce společenství; křesťané jsou vskutku Bohem zmocněni odpouštět, posilovat a smiřovat druhé, uvnitř svého společenství i vně.
A také není psáno, že musí být vyznání hříchů součástí každé bohoslužby. Za velice vhodné je mám v bohoslužbě páteční a v době postní. Na druhé straně by mohlo možná odpadnout o některých nedělích jásavého charakteru (o Vánočních a případně Velikonočních svátcích - avšak i tam může mít vyznání hříchů své místo; navíc mnozí křesťané se nedostanou do společenství jindy než v neděli a byli by o tento důležitý prvokřesťanského života ochuzeni).
Vyznání hříchů může mít různé stupně a různou hloubku. Ta nejvyšší asi vždy zůstane vyhrazena jednotlivcovu soukromí. Vyznání hříchů při bohoslužbě má jednak význam obecný - uvědomění si našeho stavu, naší hříšnosti jako jeden z přípravných kroků před eucharistií, jednak může být vyvoláno celkovou kající náladou nebo zaměřením bohoslužby. Nemělo by při něm docházet k žádným přemrštěnostem - formule "Confiteor" z římského misálu (po koncilu vhodně doplněná o "omissione") bohatě postačí. A nakonec: Vždy bychom si měli být vědomi, že je to Kristus, jenž má moc nám naše hříchy odpouštět a k němu se se svým vyznáním obracíme, zatímco přijímáme odpuštění od našich bratří (kteří tím, že jsou Kristovi a v Kristu sdílí tuto moc s ním).
Vyznání víry bylo odedávna v shromážděních církve přítomno. Jeho funkce se nicméně v průběhu historického času proměňovala: Zatímco v úplně prvotních dobách mohla mít i určitou funkci zvěstnou, první jeho funkcí ve staré církvi poapoštolské doby bylo být rozpoznávacím znamením, symbolem, jímž se věřící navzájem poznávají. O něco později mělo význam předělu mezi otevřenou částí bohoslužby a její částí přístupnou pouze pokřtěným, zasvěceným. Po velkých theologických bojích 4. až 7. století nabylo významu kritéria pravověrnosti a příslušnosti k tomu či onomu kterému myšlenkově-politickému proudu či křesťanské sektě. Za středověku mu byl přiznávám význam především kultický. a nezanedbatelnou roli hrálo též jako osnova katecheze a kázání. V období reformace, pietismu a probuzeneckých hnutí, které svým způsobem trvá dodnes, nabylo opět úplně jiného významu, díky silně zdůrazňované theologii osobní víry. Jeho postavení tak opsalo od svých prvopočátků určitý oblouk: Na počátku byl podstatou čin, akt vyznání a přiznání se k Ježíši Kristu a jeho církvi; obsah vyznání byl až na druhém místě. V období velkých theologických sporů byl naopak obsah textu silně zdůrazněn. Takové chápání přetrvávalo přes celý středověk a je ještě silně cítit i v době reformační, v 16. a 17. století, v katolicismu, pravoslaví a východních církvích dodnes. Oproti tomu mnohé protestantské církve dnes přistupují k vyznání víry více jako k symbolu osobní víry (ať už se jí přikládá jakýkoli význam), nežli jako k pojítku, které jejich denominaci stmeluje.
Jaké místo má tedy vyznání víry v bohoslužbě dnes? Domnívám se, že při jeho pronášení můžeme vnímat všechny jeho roviny a významy, snad kromě těch polemicky vyhrocených. (Skutečně staré texty vyznání, mezi něž patří nejpoužívanější křesťanská symbola "apoštolské” a částečně ještě nicejsko-konstantinopolské většinou nemívají v sobě příliš polemických hrotů.) Tak nám může být symbolum přiznáním se ke Kristu v jeho základní, existenciální rovině, i přiznáním se k jeho učení, ke společenství víry - k Církvi, může být modlitbou i upomenutím, orientací v duchovním světě. Soudím, že už pro to pro všechno má vyznání víry v bohoslužbě své místo. Jinou otázkou je ovšem, kdy kde a jak často má být používáno, případně jakého symbola se má v bohoslužbě užívat, ale o těchto otázkách ještě pohovoříme, až na ně přijde řada v systematickém vylíčení bohoslužby.
O významu mlčení pro bohoslužby nelze říci nic dost významného; mlčet by možná i zde bylo nejlepší. Proto, prosím vás, nechtějte každou sebemenší chviličku ticha, které vznikne při bohoslužbě hned vyplnit zpěvem nebo čtením, preludováním nebo bůhvíčím ještě. Je zvláštním rysem moderního člověka, že ho ticho provokuje. Lidé bývají z ticha nervózní. Proto se raději ohlušují všelijakými zvukovými chrliči, které už posléze ani nevnímají a které jim slouží k jedinému: aby se zbavili ticha. Zkusme se tedy nechat tichem vyprovokovat.
Ticho má v bohoslužbě své místo. Hlavně tam, kde je potřeba nechat vyznít něco důležitého, co se právě odehrálo. Proto by mělo mít své místo po evangeliu (po kázání) stejně jako po závěru eucharistické bohoslužby, po přijímání. Na těchto místech se ticho někdy nahrazuje jemnou, preludovanou hudbou. To není sice špatné, soudím však, že ticho je lepší. Hudba může přijít potom a připravit přechod k dalšímu ději.
Ticho je také místem soustředění před nějakou důležitou akcí. Tak ticho vzniká přirozeně na začátku společných přímluvných modliteb, i jinde. Ovšem v této funkci nebývá mlčení příliš využíváno a může tedy být pro společenství i nezvyklé. Rozhodneme-li se ticho použít na nějakém místě bohoslužby jako prostředek koncentrace před určitou její fází, mělo by o tom celé společenství vědět a být s tím srozuměno, aby nedocházelo k nedorozuměním.