Robert Grosseteste a jeho komentář k mystické theo

Robert Grosseteste (zemř. 1253) , biskup v Lincolnu v Anglii, je jedním z řady pozdních scholastiků; je jediným významnějším reprezentantem dominikánské školy, v té době prožívající svůj vrcholný rozkvět, na Britských ostrovech. R. 1214 byl patrně prvním velkým kancléřem a organizátorem Oxfordské univerzity. Angažoval se také vedle Dominika Gundisalviho a dalších v překladatelské práci, kterou tehdy dominikánský řád ve velkém měřítku proslul. Vedle překladatelské, komentátorské a vlastní filosofické činnosti se zabýval i sepisováním spisů povýtce prakticky pastoračních. Je například autorem rozsáhlého penitenciáře/zpovědního zrcadla Templum Dei. Jedním z jeho překladatelských počinů byl i nový překlad spisů (Pseudo)Dionýzia Areopagity. Tyto spisy tvoří ucelený korpus, který snad byl zamýšlen jeho neznámým autorem jako ještě rozsáhlejší, ovlivněný silně novoplatónskými myšlenkami, patrně ze 6. nebo počátku 7. století. To se ovšem tehdy ještě nevědělo, poněvadž za autora spisů byl po celý středověk považován Dionýsius Areopagita, Athéňan a žák sv.Pavla. Nejkratším spisem celého korpusu, čítajícím pouhých pět kapitol, je "Mystická theologie", spis, který do značné míry udává "program" areopagitik. Pojednává nejprve o Bohu, jakožto "nadjsoucím, nadbožském a naddobrém" a potom o cestách k Bohu, jež jsou v principu dvě: cesta theologie afirmativní (theologia katafatiké)a abnegativní (theologia apofatiké). Areopagitovy spisy, ač byly nepochybně napsány křesťanským autorem, nejspíš mnichem, a to autorem, jenž sám sebe měl za pravověrného křesťana a jenž se hlásí ve svých spisech k Nikájskému trojičnímu učení, nesou nespornou pečeť novoplatónského myšlení, zčásti i včetně jeho pojmosloví.[1]

Jakkoli už samo výše uvedené činí dílo nesmírně pozoruhodným a významným, jeho původní význam jako originálního textu je snad ještě předčen dějinami jeho dalšího působení (Nachwirkung). Po celý středověk bylo totiž toto dílo zdrojem (více theologické a mystické nežli filosofické) inspirace myslitelům křesťanského západu i východu. Je pozoruhodné, že jeho obliba neupadla ani v údobích tak oddaných racionalismu, jako vrcholná scholastika, ani u myslitelů typu právě Roberta Grosseteste. Máme tak možnost názorně sledovat, jak se k novoplatónsky inspirovanému mystickému textu z konce křesťanské antiky staví doba zcela jiná, ovládaná scholastickou kategorizací a zcela svébytnými problémy, a navíc už ztrativší přímou návaznost na odkaz klasické řecké filosofie.[2]

První překlad do latiny, jímž otevřel celý korpus latinskému světu, pořídil už v 10.století Jan Scotus Eriugena, myslitel právě tak ojedinělý jako výjimečný. Další parciální překlady poté pořídili i Hugo a Sto Victore a právě Robert Grosseteste.

Grossetestův překlad[3] nevyniká sám od sebe velkou originalitou, většinou se shoduje se starším "kanonickým" překladem Eriugenovým. Odchylky jsou jen drobné. Grosseteste zcela ve středověkém duchu předesílá dílu obsah a kapitoly opatřuje (nepůvodními leč výstižnými) názvy. - Ty ale jsou už také (poněkud odlišné) v překladu Eriugenově. Názvy kapitol dle Grossetesta. jsou:

I.      De mistica theologia

II.    Qualiter oportet et uniri et ymnos reponere omnium cause et super omnia

III.   Que affirmative theologie, que abnegative

IV.  Quoniam nihil sensibilium qui omnis sensibilis secundum superexcellentiam causa

V.    Quoniam nihil intelligibilium qui omnis intelligibilis secundum superexcellentiam causa

K prvním třem kapitolám, na rozdíl od posledních dvou, které mají strukturu (víceméně) prostého výčtu, uvádí dále ještě určitou synopsi obsahu v bodech, jež nazývá "continentie". Jakkoli názvy kapitol i shrnutí obsahu vystihují vcelku správně obsah jednotlivých částí řeckého textu, přece snad stojí za povšimnutí, že názvy dvou posledních kapitol odrážejí poněkud odlišný typ diskursu, nežli je modus řeči původního textu. Tam, kde je původní text anagogický, tj. snažící se o jistý metodický popis cesty negativní theologie a vlastně její jakési zkratkovité, náznakové rozvinutí, zřejmě by scholastik raději viděl v textu strukturu důkazu, resp. tvrzení, které se v textu dokazuje, nebo alespoň demonstruje. Za těmito názvy kapitol lze vyrozumívat strukturu slavného Anselmova Proslogia a jeho "infitezimální" konstrukce objektu "quod maius cogitare nequit". Zde je samozřejmě filosofické zaměření spisu naprosto protivné Anselmovu Proslogiu; jde o to ukázat naopak, že ono "nejvyšší" je zcela zbaveno veškerých přívlastků, tedy i jsoucnosti (v Kapitole V. je to skutečně i vysloveno), ale zdá se, jako by středověký komentátor chtěl tento filosofický obsah podat ve formě důkazu, důkazu vyloučením z (nekonečné?) řady, tedy jakousi "větou o divergenci obou řádů - sensibilního i inteligibilního" a tedy s Bohem[4] v poloze aktuálního, afinního nekonečna (tedy neidentifikovatelného s žádnou, byť nejvyšší, položkou těchto obou řádů).

Grossetestův komentář začíná vymezením pojmu "mystická theologie". Zde se snaží dík svým znalostem řečtiny etymologizovat a rozlišovat mezi "mysticum" a "mysterium". Na druhé straně rozlišuje, vcelku správně, několik významových stupňů výrazu "mystický", přičemž "proprie, principaliter et maxime" je mystika "secretissima et occultissima cum Deo locutio et sermocinatio". Dále komentář probíhá celkem nevzrušivě jako (občas nepatrně interpretované) převyprávění řeckého originálu. Náznaky interpretací se nesou v patřičně scholastickém duchu, takže např. vysvětluje pojem "secundum caliginem superlucidam" (orig. kata hyperfóton gnofon) uvede autor, že nejprve znamená "secundum inaccessibilitatem divini luminis" což dále interpretuje jako "privatio actualis cognitionis et comprehensionis". Rovněž se dopouští určitých drobných omylů, z nichž některé vyplývají už z překladu: Tak např. nerozpoznává v řeckém originále "skotos apokryfén autú" citát (jinak jistě převelice mu známého) žalmu 103. Na zmíněném místě se řecký text ne zcela průhledně vymezuje vůči dvěma kategoriím "nezasvěcenců", jež obě Grosseteste nakonec ne zcela přijatelně interpretuje jako "idolatres" - první jsou ti, kteří dle dle øeckého textu nemají žádnou známost o oné tajemné temnotì (tedy mohli bychom říci jacísi agnostici), druzí pak, kteří tuto pantón hyperkeimenén aitian" charakterizují pomocí vnějších (eschatón)jsoucen, tedy řekli bychom jaksi z explikátního řádu bytí.

Zajímavější je Grossetestův. výklad toho, proč má být (jak stojí už v 1. kapitole) dána přednost theologii negativní před positivní: Je to proto, že nebytí "o celou věčnost" předchází stvoření. A rovněž u každé stvořené věci předchází její nebytí před jejím bytím. U nestvořeného bytí tomu sice tak není, ale to předchází před vším ostatním, jak v celku, tak v jednotlivosti: jak bytím tak nebytím stvořeného, takže celkově bytí nemůže prokázat prvenství.

V kapitole 3 přispěchá s pravověrným výkladem obtížného místa, kde se mluví o vyzařování světel z nehmotného a nedělitelného dobra: Tím je dle Grossetesta. Otec společně s "divina substantia" a ono vyzařování se rozlišuje na generatio v případě Syna a processio v případě Ducha. Z řeckého textu spíše vysvítá, a ani latinský překlad to víceméně nezakrývá, že autor hodlal spíše mluvit o obecném "božství" (užívaje platónského pojmu dobra) a jeho vyzářených 3 hypostazích. Toto vše se v Ar. textu říká s odkazem na "nezachovaný" (viz výše) spis Theologikai Hypotypéseis, tedy jakési "základy theologie". (Grosseteste. ovšem tyto Theologikai Hypotypéseisnechápe jako název knihy, ale jako termín ("divinae proprietates") a soudí, že jimi autor pravděpodobně odlišoval jednotlivé osoby Trojice.) Že to skutečně je odkaz shrnující základní trojiční dogma (mia úsia, treis hypostaseis), potvrzuje následující věta, kde se naráží na druhé základní dogma, Kristovo vtělení vystupuje zde dokonce "hyperúsios Iesús" (sic!), řádně přeložený jako "supersubstantialis Iesus".[5]

Ten správný prostor k rozletu dostane ale systematický scholastik až v kapitolách závěrečných, čtvrté a páté, v nichž autor Areopagitik vrší všemožné abnegace, ve čtvrté kapitole přívlastků z oblasti vnímatelného světa, v páté pak z oblasti světa poznatelného. Zde se Grosseteste. snaží v pořadí, v němž řecký autor své abnegace uvádí vysledovat určitý systém, který dále popíšeme. Jistý řád mají zmíněné řady už od svého autora. On sám popisuje žádoucí metodu na konci kapitoly 3: Při výstupu na cestě mystické theologie je třeba osvobozovat se stále více od pojmů a naši řeč stále ukracovat: Vycházíme-li tedy při cestě katafatické theologie od "prvních" pojmů, jakými jsou dobro, krása, Duch a podobně, je jako první třeba negovat ony pojmy, které souvisejí s nejkrajnějšími projevy božství ve hmotě (ta eschata)a postupně upírat božství všechny další stupně sensibilního i inteligibilního řádu. V tomto smyslu začíná Areopagity čtyřmi přívlastky, které znamenají pro řeckou filosofickou tradici tak hrubé provázání s hmotou, že ani pro ně není pozitivního výrazu: anúsios, azóos, alogos a anús tedy nejspíše asi "nejsoucí, neživé, nerozumné/nesmyslné, bez ducha". Latina však nemá možnost tak elegantního tvoření slov privativní předponou (řec. a-; lat. in- se jí v pružnosti ani kráse nevyrovná) a tudíž (Grosseteste) raději překládá "sine substantia, sine vita, sine ratione, sine intellectu. To ovšem pak svede středověkého vykladače k závěru, že zde touto čtveřicí pojmů autor učinil jakousi výhradu, než se pustil do své "intelektuální hry" a touto výhradou chtěl především jasně říci, že Bůh má substanci, (i když supersubstantialiter) a tedy existuje. Logicky pak Grosseteste považuje za začátek řady, za "infima rerum et a Deo distantissima" až to, co následuje až po zmíněné čtveřici, tedy "corpus" (

Scholastikova systematičnost se ale naplno rozzáří až v kapitole poslední, u abnegací inteligibilních přívlastků: Tak za prvé je pro něj svět inteligibilních jsoucen zcela přehledný - vše v něm je buď anima nebo angelus (ti jsou ovšem rozličných řádů) a nad tato jsoucna již nic stvořeného vyššího není. Psýché je také u Areopagity prvním popíraným přívlastkem. Ovšem o andělech se tam nic nedočteme. Z abnegace "psychičnosti" Grossetestovi vyplývá logicky abnegace jejích "přirozených projevů (operationes): ymaginatio, opinio, ratio; za abnegaci projevu anděla považuje abnegaci intelligentiae. Přitom si dává záležet, aby tyto vlastnosti duše představil jako vyšší než duše sama (Operatio naturalis que effict operantem meliorem, melior est operante), aby byl zachován ve výkladu pořádek od nižších abnegací k vyšším. Takovými důvody (dicibile /= summum quod dici potest/, est melius dicente) vykládá i zařazení dvou slovesných tvarů "dicitur" a "inelligitur" (řec. úte legetai, oúte noeitai). Tím uzavírá první svou výkladovou "řadu". Druhou řadu, počínající "počtem" (arithmos, numerus) vykládá jako ty vlastnosti, které přísluší jak vnímatelným tak poznatelným jsoucnům - u vnímatelných jsou vnímána, u poznatelných však "abstracte considerata". Do této řady mu patří(kromě výše uvedeného počtu): klid a pohyb, "potentia" naturalis" (dynamis), "mensura essendi" (?? - snad pod tento termín spadají kategorie velikosti, uspořádanosti, rovnosti a (ne)podobnosti, jež se u Areopagity rovněž vyskytují hned po začátku a o nichž Grosseteste. hovoří níže) a "appetitus boni". Po této odbočce do termínů, jež se u Areopagity nevyskytují pokračuje logicky poukazováním a zpětným vyvozováním předcházejícího z následujícího, takže od počtu postoupí k uspořádanosti (ordo), od ní k velikosti/malosti, kterou zase vyvozuje z rovnosti, tu pak z podobnosti/nepodobnosti. Potom připomíná pohyb a klid, které se Areopagita zařazuje, s tím, že podle Grosseteste. patří jinam, zařazujíc ke klidu i "silencium" (řec úte hésychian agei) jakožto ustání pohybu inteligibilního. Vidíme zde napořád, že si středověký komentátor nebyl zdaleka tak jist jako jeho předloha rozdělením obou řádů sensibilního a inteligibilního; mnohá jsoucna, jež dle řecké filosofické tradice přináležejí jednoznačně řádu inteligibilnímu má za jaksi obojaká (!) nebo přímo sensibilní. Potentia, která přichází na řadu nyní, předčí dle Grossetesta. všechny předchozí svou univerzálností (consequitur ad omnia), neboť není přirozené věci (dle aristotelské. hylemorfické teorie) bez potence. Kuriózně ovšem Grosseteste. s potencí spojuje následující "lumen" v "lumen potentie" (!), jež má za vyšší nežli prostou (nude considerata) potenci. Opět se objevují již zmíněné čtyři duše , teď jako "potentia anime vegetative" atd. (V řeckém textu následuje zwh,)) Čtvrtá z nich "potentia angelica" je pak ztotožněna s dalším pojmem v pořadí, substancí (řec. ouvsi,a) Grossetestův. zde upozorňuje na název jedné z nebeských hierarchií "dynamis", s tím, že dává přednost překladu "potentia", před "virtus". A sem Grossetestův. klade hranici stvořeného; výslovně praví: Supra quas non est potentia sublimior aut Deo propinquior"

Jako další Grossetestův. uvádí abnegaci času jako seculum a tempus; zde zřejmě chápe seculum jako vznešenější než tempus a tudíž, aby nemusel Areopagitu Opravovat a měnit mu pořadí, prohlašuje, že tvoří dohromady jeden pojem. V řeckém textu jde ovšem, jak asi čtenář nahlíží, o dost rozdílné věci: aión a chronos;a navíc – zcela pomíjí, co u Areopagity těmto výrazům předchází – úsia, substantia. (Že by omnium causa nebyla substance, je zřejmě pro scholastika poněkud silná káva.) Nato následuje v řec. Originále poněkud temný pojem: evpafh, auvth/j nohth., což překládá poměrně zdařile jako "tactus ipsius intelligibilis". Problémem je to autés/ipsius. Nejbližší substantivum, ke kterému se může vázat je právě ona vynechaná ouvsia, substantia. Také ovšem (takto to chápe Grosseteste a asi správně) se může týkat základního "cílového" pojmu, zde označovaného omnium causa. Gr. tento tactus intelligibilis (tedy asi něco jako uchopení skrze poznání) dále interpretuje jako appetitus naturalis, naturaliter omnibus insitus, čili přirozené vlohy a ty jsou potom natolik lepší a bohu bližší, čím je jejich nositel – přirozenost, sama schopnější takového pochopení: Vzniká tu jakýsi scholastický žebříček: u bytostí chápavých a aktů vědění, jsou dokonalejší nežli u těch, jež nejsou vědomé; u těchto zase lepší, pokud jsou příslušné bytosti schopny pochopení vyššího; ještě lepší jsou u chápání neomylného stran chápaného ; ještě pak lepší u chápání neomylného, jež má moc jednat; nejlepší pak u takového neomylného poznání se schopností jednat, jež se nemůže zmýlit ani ve svých činech. V důsledku takového rozdělení přijde na pořad abnegací i vědění (scientia) a pravda (veritas); také ale regnum (basileia), jež je zde pro Grossetestův. onou "potestas imperativa agendorum" a moudrost (pro Gr. = nemýlit se v činech).

Potom ale přichází v řeckém textu mystický klimax paradoxu – neguje se, že by byla "omnium causa" hen tj. unum (a henotés, unitas). Tady autor areopagitických spisů se vzdává i základního pojmu novoplatónského; komentátor to přechází, aniž by hnul brvou, naopak, zahrnuje i tyto pojmy do abnegovaných "věcí" (res omnia), jejichž výčet zde podle něj končí. Co v řeckém textu následuje, jsou podle něj už skutečné vlastnosti Boží, jež mu přisuzuje lidské poznání, jako božství (theotés, deitas) a dobrota(agathotés, bonitas) , a další přívlastky náležející Trojici. U Ducha je zajímavá výminka (řec. hós hémás eidenai), tedy není Duchem tak, jak my ho poznáváme – zde se zřejmě ani Ar. Neopovážil popřít základní dogma o Trojici; Bůh-příčina všeho není Otce, Synem a Duchem tak, jak my je můžeme jako Otce, Syna a Ducha nahlédat; není vůbec čímkoli, co bychom my – nebo jakékoli jiné jsoucno(Grossetestův. se omezuje na podotknutí: "například anděl" -mohli poznat); není také nejsoucnem a není jsoucnem. V jeho podstatě (v tom, co je) ho nemůže nic jsoucího poznat a ano on nemůže nic jsoucího poznat v jeho podstatě(!!). Tuto mystickou nehoráznost vysvětluje Grosseteste zajímavým způsobem: "Nemá poznávací schopnosti, jimiž by mohl cokoli přejímat od poznávaného." poněvadž "nadbytostným (supersubstantialiter)poznáním sebe, poznává vše.

Potom Grossetestův. vynechávaje některé apofáze (mj. jméno,  a poznání), pouze cituje pasáž, v níž se hovoří, že boha nelze postihnout logickými pojmy (positiones et ablationes), čímž vlastně jakoby Ar. dílo popíralo, dovršuje paradox, sama sebe. Gr, však přidává svůj závěr, o mysli, ježtakto vystupuje a nalézá všeobecné pochopení a "incognite cognoscit", že všepříčinu nemůže poznat, že s ní nic nezmůže "moc jména" – ať už pojmenování, nebo popření jména (jež je prostředkem silnějším). Světlem poznání usuzujeme na dokonalé věci, v temnotě a omylech tápeme po nedokonalých. To vše však jsou věci a Boha se tak či onak dotknout nemůžeme.

 

---