Andresius | Velká Spasitelka

V oficiálním církevním učení o Marii je mnoho různých sporů, kterými se zde nemůžeme blíže zabývat. Připomeňme jen, že již v pátém století zavdal spor o postavení Marie, konkrétně o to, zda jí může být přičten titul Theotokos, Bohorodice, podnět dokonce ke svolání všeobecného ekumenického sněmu. Pro pravověří byla tato otázka zodpovězena kladně a to otevřelo brány bezmeznému uctívání Marie, jemuž se ve středověku oddával křesťanský východ i západ. A jako se postava Krista, nebeského krále a vládce, Spasitele světa a přísného soudce všech zemřelých postupně vzdalovala obrazu člověka Ježíše, podobně se dělo i Marii. Zatímco ovšem v případě Kristovy osoby tato tendence časem narazila na hráz, kterou jí postavil racionalismus a historická kritika, takže v 18. a 19. století jeho osoba opět nabývá spíše lidských rozměrů, u Marie nic takového nenastalo: Biblických dokladů o ní je žalostně málo, takže historická kritika neměla jaksi s čím pracovat, a uctívání, spíše však zbožšťování Marie i během těchto racionalistických století – v katolických oblastech, pochopitelně – ještě narůstalo. Projevilo se to nakonec dvěma dogmaty postupně vyhlášenými Piem IX. a Piem XII., totiž o Mariině neposkvrněném početí a Mariině nanebevzetí.  Nás bude z obou zajímat hlavně první. To totiž praví, že Maria byla od samého počátku svého života, od svého početí, zcela bezhříšná. To je velice zajímavé. Jestliže se jinak všechny křesťanské církve, sekty a směry bez výjimky hlásí k augustinské tezi o univerzalitě prvotního hříchu, který zasahuje celé lidské pokolení bez výjimky, nemůže takové dogma znamenat, než že Maria není tak zcela člověk. Do obrazu lidové i nelidové katolické mariánské zbožnosti to dobře zapadá, ale je to krok správným směrem? Celkově se v katolickém vztahu k  Mariině postavě dá vytušit velice silné hledání a puzení k jakési nadzemské bytosti ženských kvalit. Protože se však žádné "věčné ženství" v Trojici ani ve světě bezpohlavních čistých duchů  nenalézá, je ho nutno najít v nebeském světě jinde a Maria se svým rozkošatělým kultem se k tomu sama nabízí.

Protestantské učení o Marii je zcela jiné. Jakkoli se ani protestanté, potažmo luteráni, nezříkají zcela úcty k Marii, hodnocení její osoby je úplně jiné. Protestanté na Marii pohlížejí spíše jako na důležitý článek, díky němuž je Spasitel vřazen do dějin Izraele a příběhu Starého zákona, jako potvrzení toho, že Kristus pocházel podle těla ze Izraele, ze společenství starozákonní víry a smlouvy. Proto byl také jedním z Lutherových nejoblíbenějších svátků den Narození Panny Marie (8.září). (Zachovalo se několik jeho kázání k tomuto dni.) Dokonce Luther ponechává pootevřené dveře případné Mariině bezhříšnosti. Ve svém výkladu Mariina chvalozpěvu Magnificat (Lk 1,4655) píše: Denn gotis gnade macht sie voll alles gutten und ledig alles bößen.(Neboť boží milost ji naplnila dobrými věcmi a oprostila od zlého.) Maria je, tak jako každý věřící křesťan, ospravedlněna Bohem, avšak není jasné, zdali díky své vlastní víře za svého života, nebo již před ním! Samozřejmě  nemůže pro protestanta jít u Marie stejně jako u jiných svatých o klientský vztah jako k zástupkyni a přímluvci. Nadto mnozí reformátoři vyjadřují své pochybnosti i o od starověku tradovaném článku víry hlásajícím Mariino nepřetržité panenství. 

Böhmovo stanovisko v otázce Marie a jejího postavení je vlastně ještě mnohem protestantštější nežli u mnohých reformátorů. Především se obrací proti tomu,co bylo známo jako teze (později od 1.Vatikánského sněmu tedy dogma) o Mariině neposkvrněném početí: Ve spise Von der Menschwerdung Jesu Christi čteme:

  

Maria není nijak substanciálně zbavena hříchu: Děje se tak až při zvěstování, Benedeyung, a tím, co dává popud k tomuto očištění je Slovo – na jeho zásah se Marie stává znovu čistou pannou, jíž – sensu stricto – tj. podle Böhmových silných požadavků na panenskost coby nerozdělený stav jednoty s Bohem – před zvěstováním nebyla, vlastně tedy nejinak, nežli jak se děje každému člověku/mystikovi, jenž se oddá Bohu.

Böhme dokonce píše ve spise Vom dreyfachem Leben des Menschen(6,72), že Kristus se nevtělil v žádné pozemské panně, protože žádná smrtelná panna není čistá!  Vysvětluje tam, že v Marii, dceři Jáchyma a Anny se zjevila Panna v Ternariu Sanctu (trpělivý čtenář nechť prosím sečká s vysvětlením tohoto pojmu, dostane se mu ho níže), takže se v ní (v Marii) opět spojilo božství s lidstvím, jak bylo spojeno před Adamovým pádem. Je zřejmé, že tuto pozici, že onou "prostřednicí spásy" není Maria, ale jiná, podivuhodná, ideální nebeská panna, Böhme zastává vědomě. 

Navíc ani při samém zvěstování to není Maria, kdo je aktivní: Nicht hat  Maria das Wort beweget, sondern das Wort hat Mariam beweget. (Nepohnula Maria Slovo ale Slovo Marii), píše Böhme trefně ve stejném spise (1,1,9). Dokonce je celý děj popisován tak, že z něho jednoznačně vysvítá protestanty zastávaná priorita boží vůle před lidským činem, resp. rozhodnutím: Boží duch Marii probudil a ona se mu svou vůlí otevřela a vydala se lásce a vůli boží (1,10,7)

Zdůrazňovaná Mariina pozemskost má u Böhma dobrý důvod. Jen tak totiž může její spojení s božstvím sloužit jako předobraz spojení a vykoupení našeho: Wäre Maria kein Mensch von uns, was wäre uns der fremde Christus nütze? - (Kdyby nebyla Maria člověk jako my, jak by mi onen cizí – rozuměj ne-lidský – Kristus mohl pomoci? ), píše Böhme v polemice proti Balthasaru Tilkovi (2Tilk 235). Samo vtělení si přitom u Böhma zachovává svou všekřesťansky uznávanou hodnotu. Nicméně i zde je rozdíl: Böhme je chápe spíše jako pokračování a nutný další krok celosvětového a zároveň božského procesu, který započal dávno před stvořením pozemského světa. (Psali jsme o něm ve zmíněném článku) Svým významem je to ovšem krok srovnatelný se stvořením hmotného světa. Tento bod Böhme označuje jako vyslovené slovo FIAT, jímž dochází ke vzniku 3.principu – principu pozemskosti. Mariino FIAT je tak vlastně jen analogií a přiznáním se k tomuto procesu. Zatímco oním prvním FIAT byl učiněn rozhodující krok od nebeského světa k pozemskému, nastává tímto druhým FIAT návrat světa pozemského k nebeskému.

Kdo však je tím, jenž vyslovuje toto FIAT, Bůh sám? Ano i ne. Je jím boží Moudrost, která je Böhmovi pravým obrazem panenství. Ve spise Von der Menschwerdung Jesu Christi  píše: Und erkennen also eine Jungfrauschaft in GOttes Weisheit , ...; nicht eine Frau die gebäre, sondern eine Figur im Spigel der Weisheit GOttes, eine reine züchtige Bildniß ohne Wesen... (Panenství pak spatřujeme v Boží Moudrosti, ... ne [jako] ženu, jež rodí, leč [jako] utváření zrcadlící Moudrosti boží, čistou čirou podobu bez  [hmotné] podstaty...). Avšak kdo je tato tajemná bytost a odkud se bere? Zodpovězení této nelehké otázky věnujeme celý zbytek tohoto článku.

Personifikovaná boží Moudrost vystupuje už v bibli, konkrétně v Přísl 8. Protestantští theologové, dokonce včetně velkého milovníka všeho mimořádného Gottfrieda Arnolda, ji však vykládali jakožto moudrost Kristovu, vlastně totožnou s Kristem, který teprve měl být poslán na zem. 

Máme-li prozkoumat, co je Moudrost/Sofia u Böhma posloužíme si k tomu nejdříve zdrojem, u kterého bychom sympatii k Böhmovi a jeho dílu asi těžko předpokládali. Pozoruhodně přesně však vystihl pojem Böhmovy Sofie už r. 1743 německý encyklopedista Johann Heinrich Zedler ve svém Grosses vollständiges Universal-Lexikon, kde k heslu SOPHIA (sv.38, str.851) uvádí mj. "SOPHIA...Deutsch Weißheit, ist ein Wort, welches von Jacob Böhmen, seinen Nachfolgern und allen übrigen Fanaticis zu einem rechten Monstro gemacht worden.... nicht etwas vierdtes in Gott, und doch etwas von der Drey-Einigkeit unterschiedenes, ein sonderbares göttliches Wesen, und doch so eigentlich so genanntes Weib, das H.Weib, der ewige Krefft-Leib Gottes durch welchen die Gottheit würcket und schaffet, die ewige und himmlische Jungfrau, die himmlische Gebär-Mutter, welche sich in den Menschen herunter gelassen, das Ebenbild Gottes in ihm wieder aufzurichten..." (SOPHIA – německy Weißheit, je slovo, ze kterého Jacob Böhme a jeho následovníci a všichni ostatní fanatici učinili opravdové monstrum... ne něco čtvrtého v Bohu, leč přesto cosi odlišného od Trojice, samostatnou božskou bytost, která se však nazývá ženou, svatou ženou a věčným tělem sil božích, skrze něž božství působí a tvoří, věčná nebeská panna, nebeská děloha, jež sestoupila v člověka, aby v něm obnovila božský obraz... cit.dle van Ingen, F.:Die Jungfrau Sophia und die Jungfrau Maria bei Jakob Böhme  in Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption (vyd. Jan Garewicz , Alois Maria Haas), Harrassowitz Verl. Wiesbaden 1994). Encyklopedista Zedler má takřka ve všem pravdu: Böhmova Sofia je vskutku božská a vskutku přitom není "Bohem ve vlastním smyslu"; není "jednou z Trojice" . Co však, zdá se, racionalistu Zedlera pohoršuje nejvíce, je, že by tato případná božská hypostáze/emanace měla být zároveň "so genanntes Weib" – tedy ženou!

Božský svět tedy, podle Böhma, má v sobě něco, co je nejlépe popsat jako ženství. Nedosti na tom. V této sféře božství, nebo, chceme-li, "aplikovaného božství" – a ani to Zedler poctivě nesmlčel – se díky působnosti tohoto "roditelského principu", "nebeské dělohy" dokonce objevuje cosi jako tělo a tělesnost. Tímto "tělem" jsou nejrozličnější síly z božství vycházející. Můžeme si jistě mezi nimi představovat především ty nejobecnější síly, jež ve světě působí, například síly sympatie a antipatie, jinými slovy přitažlivosti a odpudivosti; přitažlivost byla posléze nazvána gravitací.

Vraťme se ale kousek zpět, k onomu pohoršlivému ženství v Bohu, respektive božské ženě. Chceme-li najít jeho první stopy u Böhma, musíme se vrátit až k jeho druhému nejstaršímu spisu De tribus principiis (3Princ).  Tam se totiž vyskytuje cosi, co Böhme nazývá MATRIX, tedy "matka, matrice", která má být postupně kořenem všech tří principů věčné přírody. Ta se sice, ježto se vztahuje k protikladným principům, může jevit pod různými aspekty, až se nakonec vyjevuje, že vlastně nejsou různé matrice, příslušné různým principům, ale jen jedna MATRIX, jež se proměňuje – jako se světlo se proměňuje na vodu, když je proměňuje Slunce. (Připomínám: Slunce je pro Böhma ztělesněním již zmiňovaného 3.Principu, principu reality, světovosti). A důležité je také, že skrze boží slovo FIAT  (tedy "staň se" – viz Gn 1,2) z této matrice povstává stvořené veškerenstvo.

V témže Böhmově spise máme však již také zmíněnu božskou Moudrost. První výskyt Moudrosti je v 3Princ v 14,86nn., a už na tomto místě se zřejmě chápe jako emanace božství.: V odst. 14,86 totiž Böhme uvádí delší posloupnost jakýchsi emanací, kterou zde není potřeba uvádět a která končí u "züchtige Jungfrau der ewigen Weisheit". (ctné panny věčné moudrosti). Že její výskyt už v této knize není náhodný poznáváme z Böhmova podotčení  davon ich in diesem Buche oft handele (o tom v knize častěji pojednávám ). A vskutku, v následujícím odstavci (14,87) máme její plný popis: 

87.Je před Bohem pannou a náleží Duchu, zdroji sil: z něj pochází Panna Moudrost. Je boží družkou k boží cti a radosti, jež se shlíží ve věčných divech božství. A pohlížejíc na ně touží po divech věčné moudrosti, kterou je nakonec přeci sama, takže touží po sobě. A tato její touha jsou věčné esence, jež k sobě stahují svatou sílu a trpké Fiat pak vytvoří, co již existuje. Je pannou, nikdy nerodila a také do sebe nic nepojímá. Její vjímavost je způsobena Svatým Duchem, jenž od Boha vychází a ne[vrací se] zpět a také nic k sobě nepřitahuje, leč přebývá před Bohem a je [z něho] vypučelým květem. 88. Tak ani Panna nemá žádnou vůli čímkoli být obtěžkána. Její vůlí je pouze zjevovat divy boží. Proto tkví ve vůli, aby v divech spatřovala divy ve věčných esencích; a právě takovou panenskou zpředmětňující vůli, jež je navěky před Bohem, vytváří trpké Fiat v esencích. V nich se zjevují věčné divy Panny, Moudrosti boží.

Na tomto příkladě si nyní ukážeme, čím vším pro Böhma Moudrost- Sofia je.

1.Z uvedeného – a zároveň typického - místa vyplývá  tedy minimálně dvojí: 1) Moudrost  je emanací boží a 2) stojí v jednoznačném vztahu ke stvoření –  Vznikají z ní esence (otázka zda přímým působením Ducha, nebo spíše opět jakýmsi sebevztažným, autoreflexním procesem – text obsahuje náznaky obojího) : to jsou zřejmě ideje – předobrazy stvořených věcí; tyto esence vzešlé z Panny Moudrosti mají dále dle 14,89 charakter ráje.

Tento první popis Moudrosti jakožto jsoucna a zároveň jejího působení je typický. V pozdějších Böhmových spisech je většina charakteristik moudrosti právě tohoto typu, třeba stručnějších. Velmi podobně zní například Böhmův popis Moudrosti , jenž je součástí odpovědi na – nejrozsáhlejší – první otázku z takzvaných Čtyřiceti otázek o duši – Vierzig Fragen von der Seele, (40Fr) což je Böhmův v pořadí čtvrtý spis: Tam čteme (1,48)

To je – i přes jistou slovní obtížnost – velmi pregnantní výklad a souvislost Moudrosti s Božím Duchem je zde velmi jasná. Ještě k tomu "kruhovému modelu" – jak snad také můžeme příslušnou pasáž překládat. Kruhový "model" vytvořený démiurgem coby pozdější svět byl křesťanské tradici sdostatek znám z Platónova Timaia, renesančním platonismem opět vyneseného do popředí a v leckterých alchymických aplikacích až zvulgarizovaného. Tento spis Böhme rovněž doprovodil vlastnoručním diagramem, označovaným za Philosophische Kugel.

2.Dalším velmi důležitým charakteristickým rysem Böhmovy Moudrosti je její označení za "das Ausgesprochene", což je Böhmův termín, který se nelehko překládá. Doslova znamená "vyslovené", ale je jasné, že Böhme míní více. Takovým označením se Moudrost dostává rovněž do souvislosti se Slovem, Wort. A i toto označení už nalézáme v 3Princ, konkrétně  je v 18,24. Tam totiž Moudrost funguje jako jakási převoditelka božského stvoření do konkrétní (hmotné) podoby 3.principu;  a i tam je  princip jejího působení podobný božímu – též jde o sebereflexi: erblicket sich im H.Geiste (shlíží se ve Svatém duchu) – praví se v textu.

3.Zatím jsme viděli Moudrost – Pannu jakožto kosmogonickou veličinu, jakousi "převoditelku" božských potencí a jako jakousi "duši světa". Tato panna je ale též duší lidskou, nebo – lépe řečeno – duší lidstva: Jak to? Již v 15,14 je první zmínka (z mnoha dalších v Böhmově díle), že Moudrost měla být původní Adamovou družkou . Adam je pak u Böhma mnohem více nežli první reprezentant rodu homo. Adam byl vytvořen spolupůsobením Boha a Panny vzájemným nazíráním "Erblicken", precizněji je to rozvedeno v 17,7: Sein Leib war aus dem Element, und sein Geist wurde ihme aus dem ewigen Gemüthe Gottes des Vaters, von der züchtigen Jungfrauen der Göttlichen Weisheit und Liebe eingeblasen. (Jeho tělo bylo z elementu a jeho duch mu byl vdechnut jako částka věčné boží mysli ctnou Pannou boží Moudrosti a Lásky.) Něco takového si můžeme dobře představit jako polibek – a vskutku v některých dalších spisech Böhme  opravdu takový obraz vyvolává. Ať už za uvedeným místem taková představa tkví nebo ne – Panna zůstává dle Böhma s Adamem/člověkem trvale spojena. Od tohoto momentu pak Böhme velice často píše o Moudrosti jako o družce, respektive vůdkyni člověka, případně duše;

4.Dá-li se Panna chápat, jakožto Adamova stvořitelka/inspirátorka/družka, pak je pochopitelné, že bude též vystupovat jako duše "druhého Adama", jako ANIMA CHRISTI. A přesně tak to čteme v 22,77: Du must nicht sagen, der gantze Christus mit Leib und Seele sey vom Himmel kommen: er brachte keine Seele aus Ternario Sancto; die himmlische Jungfrau war die Seele in Ternario Sancto, und die brachte Er mit, unserer Seele zu einer Braut, wie dis gantze Buch also handelt. (Neříkej, že celý Kristus, s duší a tělem, sestoupil z nebe: Z Ternaria sancta si [totiž] nepřinesl duši; duší Ternaria sancta byla Panna a tu s sebou přinesl [a dal] za choť naší duši, jak se o tom v této knize také píše.) 

Ve spásném dění bude mít nakonec Sofia svým způsobem významnější úlohu nežli Kristus, jenž je Böhmovi nakonec jen jakýmsi klíčem odemykajícím dveře spásy, kdežto její uskutečnění je mnohem spíše v rukách Sofie (a člověka!)

5.Zde se musíme zastavit a vysvětlit si, co je to ten Ternarius sanctus. Už podruhé jsme na něj totiž narazili. Panna Moudrost je, pokud to můžeme tak říci, velkým duchem veškerého nebeského světa; a [své] veliké divy nezjevuje jen v nebeské zemi, ale též ve veškeré hlubině božství. Böhme říká, že se uchyluje se k této, původně alchymické terminologii proto, že Panna Moudrost je oproti božství viditelná, i když duchovně, "als reiner Geist", protože má tělo, čili Element, jímž je právě onen Ternarius Sanctus; a právě toto "tělo" jí umožňuje  uskutečnit spojení (Vermählung) s božstvím (3 Princ 22,72):

Uvedené místo je důležité, neboť nám poukazuje na vztah Moudrosti jednak k individuální lidské duši, jednak ovšem také k Marii. O obojím Böhme v 3 Princ také píše více. V 22,24 píše o lidské duši, že je duchovní (ein Geist) a že je její tělo veskrze k božímu obrazu. Tím se ovšem míní ne pozemské tělo duše,  které je "mrtvola", Cadaver. Toto jiné tělo  (himmlische Leiblichkeit)  pak nazývá v jeho původním stavu (před pádem) reine Element. 

6.Zdá-li se, že by patero poloh, respektive způsobů výkladu Sofie v jediném spise (!) mohlo stačit; Böhme nás překvapí ještě dalšími dvěma, z nichž druhý je v 3 Princ pouze naznačen, ale dojde bohatého uplatnění později: Především máme také již v 3 Princ (18,41)  explicitní odkaz na souvislost Sofie s Marií:

Panna Moudrost ovšemže není Marií, působí jen v jejím klíně a tento výklad pak Böhme drží dále ve všech svých spisech. Jen zcela výjimečně nalézáme vyjádření jako zde v 38,38, kde Böhme píše přímo o vtělení (Menschwerdung) nebeské panny v Marii. Kristus byl pak zplozen (v Mariině klíně) spojením nebeské Panny a Sv.Ducha. (22,35 a 38 35).

7.Poslední polohou Böhmovy Moudrosti, která je však je v 3Princ zatím jen naznačena, je poloha osobní souputnice a utěšitelky lidské duše. V 3Princ podobně vystupuje v 21,62 nn.: utěšuje duši v protivenství, oslovujíc ji (21,64)"Du mein Liber Buhle...(můj milý druhu)" a vyčítajíc mu třeba lpění a pozemském "zvířeti" (Thier, tedy těle 21,65), jež má raději zanechat světu, neboť je stejně jen vypůjčené.

Mystickými výroky podobného druhu ovšem oplývá jiný Böhmův spis z podstatně pozdějšího období, krátké pojednání Von wahrer Buße (Bus), spis psaný v osobní poloze, snad jakýsi niterný návod pro adepty Böhmovy duchovní cesty. Z mnohých mystických vyjádření tohoto spisu vybíráme jeden, v němž Moudrost, zde konečně docházeí svého jména, pod nímž ji posléze budou znát a ctít celé zástupy Böhmových následovníků: Panna Sofia.  V uvedeném úryvku vystupuje nadmíru výrazně, už v nadpisku oddílu, jenž zní:

 "Wie holdselig sich die edle Sophia gegen ihrem Bräutigam der Seelen stelle, wenn die Seele in die Busse eingehet; und wie sich die Seele gegen ihr halte, wann ihr Jungfrau Sophia offenbar wird". (Jak líbezně se má vznešená Sofia vůči svému snoubenci, duši, když ona vstoupí [na stezku] pokání a kterak se duše vůči ní pojímá, když se jí zjeví Panna Sofie.)

A onen popis pak začíná:

Takovéto osobní, ba mystické prožívání božské Sofie, o němž Böhme zde i jinde hovoří jako o něčem, co sám zakusil, se stalo velikou inspirací pro Böhmovy přímé i nepřímé žáky, ano, pro ony radikální pietisty, o nichž jsme rovněž psali v citovaném článku. Někteří, jako Johann Georg Gichtel  a Wilhelm Überfeld pochopili tuto böhmovskou sofiánskou praxi zasnoubení se s Pannou Sofií  jako vybídnutí ke striktnímu celibátu. Böhme ovšem sám považoval plné spojení s Pannou Sofií v tomto těle za nemožné; za pozemského života se mystik může s Pannou Sofií pouze zasnoubit, ale její korunu od ní "tělo" nikdy nedostane.

Teď se na chvíli zastavme  se a ohlédněme se na to, co jsme všechno o Böhmově Panně moudrosti seznali: Nejprve se nám vyjevilo cosi takřka beztvarého, nadaného však mocí rodit, jakási placenta – Böhmova MATRIX. Ale hned vzápětí nám tato ženská stránka božství zazářila jako Moudrost v mnoha fasetách, takže jsme na ní napočítali šest, možná sedm různých důležitých aspektů. Tato Moudrost je pak živým obrazem božství. U Böhma najdeme nejedno místo, kde Böhme spekuluje o rozlišení věčné přírody (která vzniká právě zásahem Panny Moudrosti jako ono "prastvoření) na sedm specifických böhmovských kvalit, které zde nebudeme vyjmenovávat. Ovšem v Böhmově posledním, nedokončeném spise 177 Theosophische Fragen (177Fr 2,5nn) máme poněkud jiné rozlišení a zde dokonce spojené s určitým kabalistickým výkladem Trojice - pomocí analýzy jména JEHOVAH. – Jakoby se zde Böhmovy kvality nyní nevztahovaly na přírodu,ale na samotné božství . Böhme píše, že zjevením jednoty JEHOVAH je jméno ADONAI (2,7) jež má šest sil v nichž spočívají všechny přírodní vlastnosti. Jsou to: 1. Begierlichkeit (žádostivost), 2. Beweglichkeit (pohyblivost), 3. Empfindlichkeit (vnímavost), 4. Feuer oder Leben (oheň čili život), 5. Licht oder Liebe (světlo čili láska), 6. Schall, Unterschiedlichkeit oder Verständniß (hlas, rozlišenost, čili rozum – intelekt), což je řada původním Böhmovým kvalitám podobná; ovšem zde jsou tyto vlastnosti přímými aspekty zjeveného božství a rovněž odpovídají šesti dnům stvoření. Sedmým dnem (2,11) pak je O (tedy omega).

V antroposofické esoterní tradici se hovoří o šestici Elohimských sil, které dohromady vytvářejí sféru nadvěké Moudrosti, jež byla nejvyšším zjevením božství ve světě až do příchodu Kristova. Zde, u Böhma, vidíme šestici sil, jež podle Böhma zjevují jednotu jména božího (JEHOVAH). Při bližším pohledu na Moudrost, jaký jsme se zde snažili zprostředkovat můžeme identifikovat rovněž minimálně šestici jejích různých aspektů. Zdá se nám tedy, že Böhme byl napojen na podobné zdroje esoterní intuice jako později hybatelé antroposofického hnutí. To jistě není málo, uvažme však ještě toto: Máme-li se přiblížit Böhmově intuici božské Sofie, nemůžeme se fixovat na její jeden jediný aspekt, ale musíme je myslet všechny naráz. Tak nám vycházejí další různé velmi významově bohaté s svůdné možnosti. (Často se dají podepřít i konkrétními Böhmovými texty, ale toho se nyní již zřekneme.) Uvědomíme-li si například, že současně musí o ní platit, to co jsme zde označili jako aspekty 2, 4 a 6, snadno nám vyplyne, proč byl Sofii Ferdinand van Ingen  schopen označit za ochránkyni Slova (Hüterin des Wortes). To je podivuhodný obraz: starozákonní Moudrost Elohimů tedy provází Slovo po celou dobu vývoje lidstva před jeho vtělením. A jakou úlohu hraje při jeho vtělení, tedy onu tajemnou souvislost mezi Pannou Sofií a Pannou Marií, abychom parafrázovali název van Ingenova článku, jsme již viděli.