Andresius | Výklad Gn 4,1-18

Oddíl Gn4,1-18 tvoří jakožto perikopa (relativně) uzavřený celek. Úzkou souvislost ovšem má s celým zbytkem 4.kapitoly, jež tvoří tzv. "Tóledót", rodopisy, tedy v tomto případě "Tóledót Kain", rodopis Kainův. Tak je tomu fakticky. Je ovšem zajímavé, že klíčové slovo (tvdlvx) se na úvod této pasáže nevyskytuje; snad je tomu tak proto, že Kain nepředstavuje v biblickém příběhu kladnou postavu a "není čítán" k předkům Izraele.

Text perikopy Gn 4.1-16 se vyznačuje poměrně pravidelnou stavbou. Je počátkem vyprávění příběhů lidstva ve vlastním slova smyslu. První verš znamená ještě přechod od vyprávění o prvním lidském páru (bezprostředně souvisejícím s příběhem o stvoření) - podmětem verše 1a je Člověk- Adam a 1b Eva. Ve vyprávění jsou kromě krátkého (etiologického) výroku Evina ve v. 1b, jsou vloženy tři řeči boží a jedna krátká replika a jedna delší řeč Kainova. Po právu by se celý příběh měl jmenovat spíše příběh o Kainovi, neboť Ábel vystupuje jako pouhý protipól Kainův a vůbec se v příběhu neprofiluje. Navíc text dále pokračuje právě rodopisem Kainovým. Nicméně chápeme, že bratrovražda je v mýtickém světě tak silným poutem, jež bratrskou dvojici navždy neoddělitelně spojuje, že navždy už budou jejich jména vyslovována společně.

Vyprávění probíhá standardně v narrativu, kromě úvodní, tematické věty a vět vyjadřujících opozici, které mají čas v perfektu (věty typu ",avšak..."). První, krátká replika Kainova je v perfektu, které má zde význam perfekta praesenti. Kainova řeč ve v.13-14 má také pravidelnou strukturu časovou, přesně podle popisu Segertova (viz Klíma-Segert: Mluvnice hebrejštiny a aramejštiny, § 58.1): První věta, vyjadřující už dokonaný stav je v perfektu (perfectum tantum); výpověď obrácenou do budoucnosti uvádí věta v imperfektu, další věty rozvíjející futurální výpověď jsou v konsekutivním perfektu, až na poslední větu, uvedenou vhájá.

Řeči boží mají složitější strukturu - v první se vyskytuje těžko srozumitelná stažená infinitivní konstrukce s významem alternativní podmínky. Druhá řeč boží, kterou pronáší klatbu nad Kainem, zůstává - až na úvodní konstatování, jež je logicky v perfektu, v imperfektu. Třetí řeč je pak už jen jakýmsi korelativním a korektivním doplňkem, odpovědí na Kainovu námitku.

Perikopa nikterak nevybočuje z literárního typu, který by se dal nazvat "předvěká vyprávění” . Z ”klasických” literárních druhů má asi tento typ nejblíže k pověsti. Pro knihu Genesis je pak typické  střídání takovýchto "předvěkých vyprávění o nějaké klíčové osobě s jejím ”rodopisem” (už zmíněné Tóledót",). Tak i zde, vzápětí po vyprávění o Kainově strašném činu, čteme i jeho rodopis. (v.17-24). Závěr kapitoly pak tvoří zřejmě dodatek; byl nutný, aby se vysvětlilo, jak rod Adamův pokračoval dál, poté co jeden z pradvojice jeho synů byl zabit druhým a tento se tak vyloučil z lidské společnosti.

Datovat příběhy předvěku, ať už, co se týče jejich vzniku, tak co se týče jejich látky (pokud vůbec má historický rozměr), je nesmírně obtížné. Předpokládá se dnes běžně, že příběhy předvěku pochází z takzvaných Starých epických pramenů (Anderson), které starší autoři (M.Noth) řadili k tzv. Jahvistickému pramenu; celková jejich redakce je pak dílem kněžské školy. Kdy ovšem tato působila je dosud předmětem sporu; mohlo to být v počátcích doby královské (10.stol) zrovna tak jako v době těsně předexilní, případně až exilní

Vyprávění o Kainovi bylo nepochybně původně samostatnou jednotkou. Podobné bratrovražedné mýty nacházíme i v jiných kulturách, např. Osiris a Sutech, Romulus a Remus, a byly zřejmě ve starověkém světě asi dost rozšířené. To, že příběh nemohl být původně spojen s předchozím vyprávěním o prvním lidském páru, dokazují v.14-15, kde se mluví o ostatních lidech a které předpokládají existenci rozvinuté lidské společnosti. Příběh na tomto místě naplňuje především ideu kněžské redakce o postupných krocích odcizování lidstva Bohu. Je vlastně pouze dalším stupňováním příběhu o pádu, který se bude dál rozvíjet, přes příběh o věži Bábel (tam dojde k dalšímu odcizení - odcizení lidí navzájem), až k potopě.  V první fázi jsme byli svědky odcizení člověka a Boha, jeho vyhnání z božského světa a vzájemného odcizení pohlaví. Nyní nastupuje rozrůznění civilizací na pastevecké a zemědělské. Ještě později dojde k rozrůznění na jednotlivé národy a jazyky. Toto vše podle kněžské redakce Jahvistického(Starého epického) materiálu naplňuje první fázi života lidstva, před první smlouvou boží s Noemem.

výklad po verších

1.  První verš oddílu slouží jako přechod od předchozího příběhu. Uvádí se v něm a vysvětluje klíčové jméno celé kapitoly, Kain.(s ním souvisejí později i Kénijci). To se zde vyvozuje od hebrejského slovesa KNH, které dnes má význam převážně "koupit”, také "sehnat” nebo "nabýt”. Problémem, se kterým si lámou um všichni překladatelé (viz synopse) je, jak přeložit dva předměty v téže větě: muže a Boha (JHWH). Většinou překládají druhý instrumentálně (skrze Boha, popř. od Boha, LXX: dia tou qeou ) Po ztrátě boha, hledá takto Eva transcendenci v člověku - v potomstvu; leč v hebrejském originále zní věta podstatně jinak, skoro až s rouhavou pýchou zní tento triumfální výkřik ženy, porodivší syna. Že její pýcha byla předčasná, zřetelně ukazuje právě následující vývoj událostí.

2.  V první bratrské dvojici zde máme zobrazeno první rozčlenění archaického lidstva - na zemědělce a kočovníky. Zdá se, že kněžský kodex přeznačuje původní význam příběhu. Ten mohl být ke Kainovi příznivější a jeho zabití bratra mohl interpretovat jako zakladatelskou oběť občas zřejmě praktikovanou právě v zemědělských kulturách. Mj. to ukazuje i to, že Kain má potomstvo..

3.  ,ymyY/qm je sice běžný obrat, znamenající "někdy", ale zde vzhledem k dvojznačnosti a poměrné vhodnosti, jsem zvolil překlad "po sklizni".

4.  - 7.Bibličtí redaktoři nenechávají nikoho na pochybách, kdo je (od počátku) Hospodinovým vyvoleným a kdo zavrženým. Pastevce Ábela hodnotí kladně, ale Kaina, kterému nakonec bude přičteno i být předkem různých "pochybných/čarodějných profesí" včetně kovářů a hudebníků (pravděpodobně zaklínačů) záporně. Nicméně i "zavrženému" Kainovi je dána jistá šance.  Ve složitém a básnicky emfatickém souvětí, které se velice těžce překládá (viz synopse) ho staví před volbu byuyt<,a ... byuyt<al?,azachováš-li se správně ... nezachováš-li se správně.

5. 

6. 

7. 

8.  Hebrejský text  nepodává obsah toho, co Kain řekl svému bratru. Někteří překladatelé to pociťují jako nedostatek a doplňují (podle LXX) "pojďme ven/na pole”. Je sice pravděpodobné, že text zde byl porušen, nicméně sám Kainův čin je tak výmluvný, že jakýchkoli slov není potřeba.

9.  V tento okamžik se radikálně mění scéna; Jahwe, který až doposud pasivně přihlížel lidským činům a maximálně je komentoval, vstupuje do děje a oslovuje Kaina otázkou kde? "Kde je tvůj bratr?” Stejně zní i boží otázka v  3,9 .  Boží hlas zde upamatovává člověka, na jeho pozemské poměry a vztahy v nichž se octl. J. Reinsberg o tomto božím  Můžeme v něm slyšet možná i ozvuk nějakého dávného soudního rituálu. "Kde?” říká, že je to tázání po lidské normalitě. A podobně, jako je tomu v předchozím příběhu, i zde Kain reaguje výmluvou: ‘Svého bratra nehlídám, nejsem za něj zodpovědný.'

10. - 12. Ale boží otázka není jen otázkou po Ábelovi, také po Kainovi. Bůh se tedy obrací na něj přímo. Svědectví proti Kainovi totiž vydává sama země a také patřičně reaguje. Opakuje a prohlubuje se zde opět prokletí Adamovo; tomu bylo řečeno, že mu země vydá plody jen po veliké námaze, zde země nyní nevydá svoje plody vůbec, Kain bude "psancem a štvancem”, v hebr. dva asonující výrazy (dnvin ), jež vyzývají k invenčnějšímu překladu.

11.

12.

13. Nyní následuje Kainova reflexe jeho vlastního činu. Je zajímavá. Zatímco dříve, ve v.7 se mluvilo o ”hříchu, který ještě mohl být "sňat”, nyní jde už o ”vinu”, která nemůže být sňata. Je tedy situace před činem odlišná od situaci po činu.

14. Důsledkem Kainova činu je jeho dvojí odloučení: od Země a od Boha, obojí jistě pociťované starými Izraelci jako smrtelný trest. Smrt z lidské ruky je už jenom logickým vyústěním takové situace.
Od tohoto místa je ovšem možné číst také celou perikopu odzadu: Na zemi jsou různí potulní vyvrženci (již zmínění neusazení pastevci, potulní kouzelníci/hudebníci a řemeslníci/kováři); jejich úděl je takový, protože se kdysi (v Eliadově mýtickém illo tempore?) museli obtížit určitou nesmazatelnou vinou. A tady vám povídáme příběh této viny.

15. "Nedotknutelnost” Kénijců, případně určitých sociálních skupin spojovaných s Kainem - viz výše, byla zřejmě v době vzniku příběhu sociálním faktem, který se zde připisuje božímu zásahu. v čem ovšem přesně ona nedotknutelnost spočívala a jaký sociální statut zaručovala je podle této stopy těžko posoudit. Mohlo jít o postavení privilegované zrovna tak jako opovrhované. Je známým rysem veškerých sakrálních osob a skupin, že v sobě potenciálně nesou rysy obého. Který z těchto dvou pólů v konkrétním případě u těchto skupin převažoval, není dnes možno s jistotou rozhodnout, ovšem o Kénijcích se na různých místech SZ mluví jako o spojencích Izraele (Sd 4,11; Sd 4,17; Sd 4,24; 1S 15,6), vyskytují se občas ve spojitosti s Amalekovci (Num 24,20-21; Sd 15,6). V Sd 1,16 se o nich mluví jako o synech Mojžíšova tchána. Ještě David jim posílá svůj inaugurační dar (1S 30,29). Amalekovce pak spolu s Kúšijci a později Araby považuje SZ za typické představitele oněch "obyvatelů stanů a chovatelů stád.
Jan Sokol (Člověk a svět očima bible, Ježek, Praha 1993, s.27 nn.) spatřuje v onom pověstném "Kainově znamení” první pokus primitivní společnosti omezit řetězec pomsty zákazem jejího výkonu na vrahovi.

16.  Kain nyní naplňuje své dvojnásobné zavržení. Odchází ze země a od Boha. Tajemné jméno Nód svádí k nejrůznějším výkladům. Podezřelá je ale jeho asonantnost s termínem pro psanectví (viz Příloha).
Kain má navíc sídlit na východ od Edenu, který už samo židovské podání situuje (jak jinak) na východ. Je tedy vlastně "na druhém konci světa”, na jeho odvrácené, nepřístupné straně.  Když později vyjdou synové Noemovi z archy, osídlí, kraje západní severní a jižní, ale východ zůstane tajemnou doménou těchto pradávných lidí. Dostáváme se zde do blízkosti legend o ”ztraceném kmeni” V Izraeli hrál později podobnou úlohu kmen Dan, ale známe ji i odjinud (např. z Maďarska.) Také bychom mohli pomyslet na Jungovo archetypální schéma neúplné čtveřice s jednou potlačenou funkcí.

Můžeme tedy souhrnem říci, že příběh o Kainovi a Ábelovi, je příběhem o vzájemném odcizování, jež nastává při vývoji lidstva. Zároveň je dokladem toho, s jakou bezmocností stojí archaický člověk proti takovému, jím nežádanému vývoji, na nějž zatím nedokáže reagovat jinak, než nepřátelstvím (a vraždou). Člověk už není schopen zvolit cestu zpět, i když mu jí Bůh ještě nabízí (v.7 - Zachováš-li se správně...) a svými činy se jen čím dál hlouběji zaplétá do svého rozdělení a odcizení.

Základní poselství příběhu o Kainovi a Ábelovi se během tisíciletí nezměnilo. To poselství se týká lidského spolubytí lidské odpovědnosti. A stejně jako před dávnými věky, i dnes se nám tato ohromná lidská témata promítají až na tělo do našich rodin. Téma vztahu dvou bratří je téma nevyčerpatelné a i v bibli se na něj najde celá řada dalších příkladů. Vztah bratří, kteří jsou si už od narození, tedy "přirozeně", neustálými konkurenty, bývá jen málokdy harmonický. My ho ale můžeme vzít jako model a rozšířit ho na celé lidstvo. Nejen jednotliví lidé, ale celé skupiny a národy spolu zápasí o výhodnější postavení, o větší pozornost světa, závidí si vzájemně úspěch a jsou slepé vůči dobré vůli těch druhých. Pravda, lidé se s tím naučili žít; máme rozvinutý systém soudnictví a stále zdokonalovaná pravidla pro to, jak ho užívat. Měli bychom však mít na paměti i jinou možnost. Ježíš prohlašuje: "Mezi vámi tomu tak nebude." (Mk 10,46 par.). A Pavel v 1 Kor 6 kárá sbor právě za využívání tohoto světského systému práva.  Zřejmě tedy existuje ještě jiná cesta, v níž vztahy mezi lidmi vypadají zcela jinak - jsou to vztahy pročištěné, bez závisti, nepřátelství a lži. A právě takové vztahy jsme jako Církev povoláni budovat. Potom budeme skutečně "syny svého Otce", potom bude odstraněno ono neblahé oddělení a odcizení Adamovo i Kainovo

Příběh Kaina a Ábela je Novým Zákonem poměrně hojně připomínán. Především je připomínán Ábel jako typ nevinného spravedlivého, nebo dokonce "proroka" a to už na dvou (paralelních místech synoptických evangelií Mt 23,35; Lk 11,51 (Ábel zde čítán k spravedlivým a prorokům, které Izrael zabil, vzpomínána jejich krev); dále v  Žid 11,4 - Ábel je zde první v dlouhé řadě "svědků víry"; NZ zde interpretuje, že právě víra byla tím, čím Ábel a jeho oběť vynikali nad Kaina a jeho oběť; a konečně v Žid 12,24: Zde je to místo, kde Ábel je uveden jako předobraz Kristův, krev Ježíšova se srovnává s krví Ábelovou, volá naléhavěji k Bohu než krev Ábelova.

Symetrický obrazu Ábelovu je obraz Kainův. Ten je ve spisech NZ zmiňován dvakrát, v Jud 1,11 je Kain jako obrazem bezbožníka (spolu s Balaamem a Kóre) a v 1J 3,12 je Kain dokonce použit jako sám předobraz (morálního) zla - antityp lásky, tolik velebené prvním Janovým listem.

Liturgické užití perikopy -jako perikopa se vyskytuje:

Velmi vhodné se jeví využití perikopy v kalendáři Utrechtské unie, která ji zařazuje (jako jednu ze dvou možností pro SZ text) na první neděli postní. V této souvislosti je pozoruhodné, že Katolický kalendář, ač zařazuje na počátek postu několik čtení z Geneze,  právě tuto perikopu pomíjí.