Protestantská mystika po třicetileté válce -ref.pr

Ač ťím předbíháme závěr, je možno říci, že protestantská mystika se po třiceťileté válce ubírá dvěma hlavňími cestami. Dalo bi se hovořit i o dvou vlnách, neboť druhí tip se objevuje později, až koncem 17. stoleťí, ale zároveň prvňí tip mystiki žije dále vedle druhého. Prvňím tipem máme na misli mystiku theosofickou, navazující a opírající se především o Jakoba Böhma, případně též o děďictví mystického paracelsismu a weigeliánství. Tito směri bili na počátku 17.stoleťí posíleni obnovenou recepcí středověké německé mystiki (Eckhard, Tauler ap.) a viúsťili v mohutní proud mystického básňictví, jehož vrcholním projevem je Angelus Silesius.

Druhí proud přichází později a neňí v protestantskích zemích domácí. Jde o kvietistickou mystiku, jež se počíná nejprve v jižňích katolickích zemích, ale okolo roku 1700 přesahuje svím vlivem i do protestantskích zemí a nachází přívržence i tam. Jsou samozřejmě osobnosťi ovlivněné obojím, v ňichž se oba proudi kříží. U ňich, ale ostatně u všech autorů mystické literaturi je však třeba rozlišovat mezi vlastňí mystikou (zážitkovou, zkušenostňí) a zprostředkovanou recepcí mystiki, tedi něčím, co bichom mohli možná nazvat poněkud nevábním slovem "mysticismus". A protože mystiků této "druhé kategorie" (do této kategorie spadá dle mého soudu i jinak geniálňí a univerzálňí Gottfried Arnold.) bichom mohli uvést nepřebernou řadu, omezíme se v našem skrovném popisu na osobnosťi, jež se skutečně mohli vikázat četními mistickími zážitki a víme to o ňich.[1]

Je ovšem velkou otázkou, zdali neňí nutno k víše zmíněním dvěma proudům zahrnout ještě třeťí, jenž bi obsahoval veškeré pietistické proudi. Pietismus je toťiž ve svích rozličních formách s mystikou úzce spjat: podobně jako ona nestaví na učeňí, ale na prožitku, na prožitém znovuzrozeňí. Oproťi kvietistické mystice však v něm shledáváme velkí popud ke vnější aktivitě a ke tvořeňí společenství (ať už vně stávajících církevňích struktur nebo v jejich rámci). Kupoďivu mají pietistické skupini pohříchu více společného s mystikou prvňího typu, a je to dobře pozorovat i na životě jednotlivích představitelů pietistického hnuťí, z ňichž mnozí buď ve svém životě prošli fází příklonu k radikálňí theosofické mystice (již zmínění Gottfr. Arnold; v opačném směru pak Oettinger), nebo přímo ve své osobě ztělesňovali tito oba proudi (Fr.W.Petersen). Obě dvě skupini spojuje též očekáváňí brzkého radikálňího zvratu v chodu světa - ťisícileté říše, "filadelfského věku", nebo přímo konce světa. Ňicméně pokud bichom mezi mystiki chtěli zařaďit i veškeré víznamnější představitele pietismu, ať církevňího nebo mimocírkevňího, což bichom do jisté míri po právu mohli, nepostačil bi nám i k jejich stručnějšímu víčtu objem jednoho svazku, proto musí zůstat tento mohutní duchovňí proud stranou a mi se budeme vílučně soustřeďit na představitele dvou víše zmíněních tipů mystiki.

Postava barokňího mystika je rovněž v mnoha smislech odlišná od mystiků středověkích. Ťi většinou trávili svůj život zasvěcení kontemplaci za zdmi klášterů, jen v některích případech jej dělíce a přerušujíce občasnou praxí, například kazatelskou. U barokňích protestantskích mystiků se málokdi setkáváme s takovímto ”mysticismem na plní úvazek”. Mystikové žijí svůj život vně církevňích struktur (luterská aňi kalvínská orthodoxie aňi jinou možnost nepřipoušťí), někdi osamoceně, někdi v malích konventiklech, obklopeňi nevelkím hloučkem sympatizantů. Často vikonávají občanská povoláňí, někteří cestují. Sociálně náležejí pohříchu do třídi vzdělanců, lidoví rozměr barokňí mystika nemá; pro lid jsou určeni zcela jiné formi zbožnosťi. Uvedená charakteristika plaťí, až na posledňí bod, mutatis mutandis i na pietistické hnuťí. V něm ovšem přichází lidoví prvek ke slovu více, i kdiž vůdci a inspirátori pietistickích kroužků zůstávají všeobecně měšťané, šlechťici a vzdělanci a to dokonce i u skupin značně vístředňích. Zcela jinak tomu ovšem je v mystickém hnuťí angloamerickích kvakerů, o němž bude též krátce řeč.

Jako posledňí bich chtěl v tomto úvodu zmíňit určitou charakteristiku barokňí mystiki, jež jí bívá někdi vičítána a jež spočívá v tom, že jí zcela chibí intelektuálňí reflexe. To je velikí rozďíl oproťi mystice Augustinově, Eckhartově, ale třeba i Bonaventurově. Nejblíže k ňí má prvňí, theosofickí směr, ale i u něj je půvabné pozorovat, jak se jednotliví autoři potíkají s chaosem svím mišlenek a zážitků a povětšinou marně se snaží svím spisům vťisknout určití řád a "systém", nebo takto systematizovat ďíla svích učitelů. Tolik na úvod. A niňí tedi už následuje struční víčet nejdůležitějších představitelů barokňí protestantské mystiki (bez nároku na úplnost).

Víčet mystiků 17. stoleťí musíme započít u přímého Böhmova žáka Abrahama von Franckenberga. Spolu s ňím bi však měl bít též jmenován především politicki činní Johann Theodor von Tschesch, Franckenbergův přítel, jenž dal roku 1622 popud k jeho seznámeňí s Böhmem a sám prožil ďíki tomuto setkáňí velkou vňitřňí proměnu. Později se již jako dvorňí rada stal ve slezském břežském vévodství společně s tamňím dvorňím diakonem Augustinem Fuhrmannem iniciátorem pokusu vibudovat irenickou (ekumenickou) církev, "Alte wahre Christliche Katholisch-Evangelische Religion”.

Franckerberg se osvědčil jako věrní Böhmův žák, pilně sbíral jeho rukopisi a některé z ňich i vidal.[2] Před svou smrťí pak vidal roku 1651 Böhmův životopis. Nevěnoval se však příliš vnější činnosťi, ale závěr života prožil v kontemplativňím usebráňí, v "odevzdané odevzdanosťi", a - ač vlastňil rozsáhlou kňihovnu s ďíli mnohích mystiků, z ňíž čerpal mnoho například mladí Johannes Scheffler a kterou mu v závěru života přenechal -v záměru studovat ňic než tři kňihi: Písmo, Kňihu přírodi a Člověka.

 je básňík nepopsatelného vňitřňího spojeňí. Konkrétně je autorem básňí a básňickích sbírek Inwendige Himmel-Reich, Gegen-Lage der Eitelkeit, Sieben-Gestirne Königlicher Busse, Monodisticha .- Ti posledňí jsou nejen formálně velmi podobné Cherubínskému poutňíku Silesiovu. I on zná božskou Sofii. K mystickému spojeňí je třeba kráčet cestou duše před zrozeňím (sic!). V Czepkovi tak můžeme vidět spojovací článek, jímž přichází Eckhartovská a Taulerovská inspirace (např. "vňitřňí zrozeňí Boha v Duši") k Silesiovi. Duše je Czepkovi jako paprsek světla putující prostorem – u toho je vždi zřejmé, že přece musí mít někde svůj původ, svou "Gegen-Lage” a tento svůj původ také hledá a k němu směřuje Tak vzňiká jakísi specifickí lidskí proťiproud proťi onomu božskému prouděňí. Člověk je průsečíkem času a věčnosťi; neňí časní (to bi bil zcela pomíjiví) aňi věční (to bi trval na věki) – je obojí. Smrt pak je - vpravdě barokně - hávem blaženého života, kterí ve smrťi spočívá.

Johannes Scheffler, všeobecně známí pod svím básňickím jménem Angelus Silesius, je znám a (právem) proslaven především jako autor nesmrtelné sbírki duchovňích epigramů Der Cherubinische Wandersmann.[3]Tento Cherubínskí poutňík povstal v náhlé mystické inspiraci (prvňí kňiha během několika dňí) v roce 1652. - Kromě Poutňíka je ovšem autorem i dalších sbírek:"Heilige Seelenlust”, a "Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge”, jež mají obě spíše charakter písňoví a později, po přestupu ke katolicismu, množství spisů polemickích. V Cherubínském poutňíku se rísuje zcela noví obraz spási – v ňí splívá blaženost a dokonalost se spásou v jeden mystickí kruh. Eckahrtovská mystika jednoti Boha a člověka (např. I, 10-13)se naplno rozezňívá. (Zprostředkováňí těchto mišlenek bi bilo možné, kromě prostředňictví Czepkova, také přes Taulera, Theologii Deutsch, nebo Daniela Sudermanna).

Scheffler se jako poměrně mladí, konkrétně po návratu z mlaďické studijňí cesti do Itálie (Padova), připojil ke kruhu kolem A. von Franckenberga, jenž mu nakonec před svou poměrně časnou smrťí odkázal i svou nesmírně cennou kňihovnu.

Silesiova mystika je jiná, nežli Böhmovská (i kdiž z ňí a ze spisů středověkích mystiků a mystiček bohatě zastoupeních ve Franckenbergově kňihovně, višel) - přírodňí spekulace a problém zla u něho ustupuje do pozaďí; jádrem Silesiovské mystiki je prožitek všeobjímajícího prostoupeňí Boha a člověka: nebe je v člověku (jako u Böhma!), člověk je v Bohu; Bůh pak je ve všem. Proto je nutno hledat vše v Bohu a Boha v sobě. Paradoxům a proťimluvům se Silesius nevihíbá.

Silesius nehovoří o Srdci jako Böhme (a též Komenskí); ale celí svět je mu prostoupen pohibem zvňitřňováňí, procesem identiti. V tomto momentu snad můžeme spatřovat odlesk Weigelovko-Paracelsovské alchymie, s ňíž bil Silesius ovšemže také seznámen. Básňická forma epigramu umožňila Silesiovi vijádřit tito skutečnosťi velmi apelativně. Silesiovi epigrami se obracejí přímo na člověka, oslovují jej; nelze zůstat nezúčastněním při jejich četbě; zde nepromlouvá už jen básňík, ale sama skutečnost, mystická zkušenost ústi básňíka.

S určitím odstupem a také s poněkud jinou charakteristikou následuje v řadě theosofickích mystiků

Knorr von Rosenroth se naroďil 1636 ve Slezsku jako sin luterského faráře. Na universitě studoval v Lipsku, zabíval se numismatikou, jaziki; studiem židovské mystiki. Jeho stiki a duchovňí obzor bili nesmírně rozsáhlé - jeho kontakti sahali až k mennonitům a kvakerům. Jejich prostředňictvím (!) se též seznámil s F.Mercuriem van Helmontem a ten on ho doporučil na Sulzbašskí dvůr, do jehož služeb vstoupil 1666 a kde nakonec dosáhl r. 1668 hodnosťi tajného radi, později i kancléře. Zemřel roku 1689.

Hlavňí Knorrovo ďílo je Kabbala denudata, jejíž představeňí bi jistě vidalo na samostatní článek. Ovšem zabíval se též stanoveňím příchodu ťisícileté říše a vůbec témati "priscae theologiae" Alchymii se věnoval i prakticki (kameňi mudrců), předpověděl - prí - hoďinu své smrťi a po ňí navšťívil ze záhrobí svou dceru. Bil tipickím barokňím sběratelem přístrojů a kuriozit. Studium kabali mu mělo bít prostředkem k obráceňí Židů (tak, že poukáže, že jejich tajná nauka je v podstatě křesťanská) a ťím i k nastoleňí ťisícileté říše. Hodlal na kabale též založit jednotné křesťanské náboženství, jež bi rovněž podalo uspokojivou theodiceu - víklad zla a hříchu. Opíral se přitom o novější, Luriánskou kabalu, jejíž zájem je již posunut od kosmologie k teorii o původu zla a vikoupeňí; galut v ňí např. nabívá kosmologického víznamu, přispívá k univerzálňímu vikoupeňí (tikkún). Luria viznává kontinuum ducha a materie. Dle Chajima Vitala (1543-1620), jeden z jehož traktátů je čásťí denudati, má vše ve světě, včetně prachu a kameňí určitou přirozenost a určití život a hlavně svou dokonalou formu v nebi. Stejně tak i u Knorra: Bůh tvoří duchovně- fyzické kontinuum, duchovňí přírodu, z ňíž určitá část dospěje k vědomí. Monádi, jež v sobě nevivinou ducha, se stanou základem materie a z ňí se konstituují hmotné předměti. Ovšem zůstává jim možnost za určitích mimořádních podmínek v sobě probuďit původňí oduševnělí stav. Hmota tedi je schopná zdokonaleňí a vikoupeňí.

Na soteriologické rovině to znamená, že zlo a hřích jsou jen přechodné stavi - to je podstatná korekce kalvínské predestinace. Rovněž předpoklad znovuzrozováňí znamená, že se všichňi lidé na světě alespoň v jedné inkarnaci měli možnost setkat s Kristem a uvěřit v něj. S F-M van Helmontem sďílel rovněž ideu univerzálňího, na hebrejšťině založeného jazika.

nar. 1614, bil sinem víznamného vlámského učence a alchymisti Jana Křťitele van Helmonta. Ve svém nepokojném životě se zdržoval ponejvíce v nadnáboženském prostřeďí na dvoře Christiana Augusta, vévodi Pfalz-Sulzbašského (1622-1708) v Sulzbachu, kde udržoval čilí kontakt s Knorrem von Rosenroth. 1658 bil povíšen do šlechťického stavu. 1657 navázal vztah s Williamem Amesem, jedňím ze zakladatelů společenství Quakerů, a cíťil se jím hodně ovlivněn, což nakonec zavdalo podnět k jeho zatčeňí, k němuž došlo roku 1661 na popud Filipa Viléma, vévodi Pfalz-Neuburgského, a k obviněňí z hereze, dokonce k vidáňí římské inkvizici. Pro nedostatek důkazů bil roku 1663 osvobozen. V letech 1670 až 1679 pobíval hlavně v Anglii, bil ve stiku s Lady Anne Conway, Robertem Boylem a Henry Morem; 1665 se stal členem Royal Society. 1677 se oficiálně stal členem společenství Quakerů. Navázal stik i s Quirinem Kuhlmannem. Během posledňích let života (po r. 1679), jež prožil jako tulák se vícekráte sešel s Leibnizem, jenž nakonec připravil i jeho epitaf.. Zemřel někde poblíž Berlína 22.prosince 1698

V mišleňí je zastánce priscae philosphiae v duchu, Picově, Ficinově, Reuchlinově, Postelově a Fluddově. F.M. van Helmont působil spíše svími osobňími stiki nežli spisi. Silné je u něj přimknuťí ke křesťanské kabale (spol. s Knorrem von Rosenroth)

Zabíval se univerzálňí řečí, jež měla bít založena na hebrejskích hláskách. V duchu Sefer Jecira uznává za prvotňí svět (rovinu světa) tu, jež je tvořena dechem a slovem. Odmítá ideu pekla a přijímá mišlenku metempsychózi, jež má sloužit ke zdokonaleňí člověka a konečné restituci jeho stavu před pádem. Hovoří o lidském "Centralische Geist", v němž si člověk nese obraz boží; ten si v následujících inkarnacích vitváří vždi různé duchovňí tělo (Geistliche Leib)

je velmi extatickí básňík. A to doslova: Skutečně bil navštěvován anděli a viděňími. Prvňí viděňí ho navšťívilo, abi mu zabráňilo přijmout "Antikristovskí titul doktora práv". Kuhlmann nebil s to své extáze ovládnout, zcela ho pohlcovali. Básně začal psát již v patnácťi letech a svou básňickou dráhu započal - jak příznačně pro 17. stoleťí - sbírkou 100 epitafů. Ve dvaceťi letech pak vidal sbírku básňí Himmlische Liebesküsse. Prvňí viděňí ho navšťívila ve třiadvaceťi letech a až po něm, na sklonku života sepsal své nejslavnější básňické ďílo Der Kühpsalter. Jak název napovídá, je značně intimňí, až autobiografickí. Před ňím bil ještě Neubegeisterter Böhme (1674), podňícení četbou Böhmova Mysteria Magna. Ve svích básňích se borťí zcela protestantski pod božím soudem a hledá milost. Bohu, jeho majestátu, se musí vše podříďit. Ve svích názorech následoval - ovšem značně radikálněji - Jakoba Böhma. V Böhmovi viděl - jako možná více jeho současňíků - především dovršitele reformace, jenž spojil boží slovo s přírodňí theosofií a bohem poslaného proroka. Kuhlmann se cíťil povolán tento Böhmův prorockí dar pozdvihnout a pět rozvinout (svědčí o tom např. dopisi Johannu Rothovi a Antoinettě Bourignon). Kuhlmann se zabíval neobičejními pláni a potkal ho neobičejní osud: Uskutečňil pokus o obráceňí tureckého sultána. Je zajímavé, že prostředkem sultánova obráceňí měl bít skvostní exemplář Komenského kňihi Světlo v temnotách. Nakonecbil upálen na jiné své prorocké "misii", v pravoslavné Moskvě.

Johanna Georga Gichtela jsme již představili podrobněji jinde[4], proto zde uvedeme jen nejzákladnější fakta:

Johann Georg Gichtel pocházel z Řezna, z luterské patricijské měšťanské roďini. Jeho otec, původně velmi zámožní, přišel během třiceťileté válki o majetek ve víši 18 ťisíc tolarů, přesto si však Gichtel dokázal později vibudovat velmi obstojnou právňickou kariéru, v ňíž nechiběli aňi lukrativňí nabídki ke sňatku. Ovšem roku 1664 se v Řezně seznámil s jistím baronem von Weltz, jenž tam přijel říšskému sněmu navrhnout sjednoceňí všech evangelickích stavů Německa za účelem obráceňí židů a především pohanů za současného prohloubeňí vlastňího duchovňího života. Později se Weltz se rozhodl jednat na vlastňí pěst a Vidal se přes Holandsko do Ameriki. Gichtel ho na jeho cestě doprovázel nejprve do Holandska. V Holandsku poznal však Gichtel dalšího člověka, jenž měl mnoho znamenat v jeho budoucím životě, Friedricha Brecklinga, jehož dům ve Zwolle (a vůbec luterské obce v Holandsku) bil pravím centrem, k němuž se sbíhali ňitki veškerích spiritualistickích, ranně pietistickích, heterodoxňích a disidentskích aspirací. Zde prožil Gichtel svou prvňí zkušenost s pietistickou ňiternou modlitbou a rozhodl se do Ameriki neodejít a místo toho se odebral na Sulzbašskí dvůr, kde již působili Christian Knorr von Rosenroth a F.-M. van Helmont. Jeho provoláňí, jež adresoval odtud řezenskému duchovenstvu, způsobilo jeho neprodlené zatčeňí a vidáňí. V norimberském vězeňí strávil čtrnáct dňí a v řezenském třináct tídnů, během ňichž mu hrozil dokonce hrdelňí trest. Ve vězeňí pak prožil obrovskou krizi: Ďábel se mu několikrát zjevil v tělesné podobě a to ho vždi na několik hoďin zcela ochromilo. A tehdi, kdiž utírán bojem se světem, duchovenstvem i ďáblem si poťichu zanotoval píseň, upadl Gichtel do vitržeňí: V něm viděl, jak se okolo jeho bezvládného tělo ovíjí velikí had; přitom mu však v srdci vzešlo mocné světlo a v jeho záři spatřil Krista. To bila prvňí z jeho velikích vizí, jakích zažil ještě mnoho, ve vězeňí i v pozdějším životě. Městská rada se nakonec odkloňila od hrdelňího trestu, ale Gichtel bil zbaven městského práva, majetku i úřadu advokáta a vikázán z města. Zcela bez prostředků, s uzlíkem šatstva se tak octl v lednu v hlubokém sněhu před městskími branami na prahu nového života. Od této dobi už povždi odmítal nejen manželství, ale i veškeré - a to i velmi počestné - příležitosťi nabít vážnosťi a bohatství, které se mu ještě nejednou naskitnou. Po několik měsíců bil tulákem, nakonec se po určitích peripetiích vidal, koncem roku 1666 opět do Holandska k Brecklingovi. U něj zastával místo kaplana a kantora, ovšem také jako sluhu a podomka. Nakonec došlo i mezi ňimi k roztržce a Gichtel se uchílil do Amsterodamu, kde po léta žil v podstatě poustevňickím životem a dostalo se mu mnohích dalších vizí.

Gichtelovi nestačilo spolehnout se Boha a jeho spásu; veškeré tito boje provázel vlastňími oběťmi, neboť, jak souďil, spásu působí ňikoli Kristova smrt za nás, ale Kristus a jeho smrt v nás. Vňitřňí Kristus je onou úzkou bránou, kterou se vchází do ráje. Gichtel věřil, že je mu skutečně dána milost a moc zachraňovat duše. Tuto jemu udělenou schopnost, jež spočívá v bezmezném soucitu, nazval později Melchizedekovskím kněžstvím, pojem, jenž bil poté často používán, biť i s jiním obsahem a důrazem, radikálňími pietisti k označeňí jejich ideálu dokonalosťi. V Amsterodamu se rovněž stal vidavatelem prvňího souborného vidáňí spisů Jakoba Böhma, v ňichž našel pro sebe a malé společenství svích přívrženců nehinoucí zdroj inspirace. Sám žádné větší ďílo nesepsal, ovšem jeho velmi obsáhlá korespondence bila po jeho smrťi vidána pod názvem Theosophia practica.

Již jsme uvedli, že kvietismus má své kořeni v románskích zemích, kde se dají vimezit (především) jméni: Miguel Molinos, Antoinette Bourignon, Madame de la Mothe Guyon, Pierre Poiret. Proto se též prvňí tři vimikají předmětu našeho referátu. Až čtvrtí z ňich se stal zprostředkovatelem tohoto tipu mystiki severňímu světu:

bil toťiž protestant a Alsasan. Vistudoval univerzitu ve Štrasburku a stal se hugenotskím pastorem. Později však rezignoval na svůj úřad (čiňilo mu velkou vňitřňí poťíž visluhováňí svátosťí), abi se věnoval se spisováňí mystickích spisů. Proto též odešel do Holandska (Rhynsburg), kde tak mohl nerušeně čiňit. Bil silně ovlivněn románskou (katolickou) mystikou, a proto mu bíval často vičítán kryptokatolicismus (ovšem asi neprávem). Bil v kontaktu především s ženami - mystičkami: především Antoinette Bourignon (jejímž se stal silním zastáncem a do jisté míri jejím "ochráncem"), dále Madame de Guénon a Kateřinou z Janova. Poiret viděl základ křesťanství v lásce a navrhoval jako univerzálňí křesťanskou theologii láski. Ta mu ovšem úzce souvisí s theologií kříže (V tom můžeme zase pro změnu vidět vliv Angeli di Foligno, jejíž spisi též vidal) a theologii srdce. Opět se nám tedi vrací motiv srdce, niňí ovšem v pozměněné, metaforické podobě. Neňí též bez zajímavosťi, že Poiretovu kňihovnu zděďil Gerhard Tersteegen.

Gerhardt Tersteegen se propracoval k mystice vpravdě asketickím životem. I kdiž měl lepší možnosťi vídělku, živil se kalounkářstvím a vedl zprvu velmi chudí a osamělí život. Rovněž jeho zdraví nebilo nejlepší. Později si do svého obidlí přivzal společňíka, s ňímž pracoval a modlil se. Tehdi také povstali jeho prvňí duchovňí písně. Asi o dva roki začal působit i veřejně. Kázal a lidé za ňím choďili o radu v osobňích záležitostech. Místo kalounkářství niňí připravoval různé bilinné přípravki. Jeho prvňí veřejné řeči bili viťištěni roku 1751 pod titulem Heilige Brosamen. Tersteegena můžeme však počítat i k pietistům, neboť stejně jako oňi velice zdůrazňoval víznam a milost znovuzrozeňí. Zároveň k němu zaujímal postoje, které můžeme vpravdě označit za radikálně augustinské. Jeho oddanost Bohu bila bezmezná i v tom, že svět propadlí hříchu mu nebil ňičím. (Přitom však dokázal ve svích básňích jemně odsťíňit například půvabi přírodi. Vším mu naopak bila boží přítomnost, jež je dle Tersteegena absolutňí:

Gott ist dir immer nah; Gott denket stets an dich,
 Er ist zu dir gewandt und zeucht dich auch zu sich[5]

Tersteegenovo nejrozšířenější ďílo je Leben heiliger Seelen, což je soubor duchovňích biografií, v ňichž v duchu Arnoldově představuje čtenářům velké postavi mystiků minulosťi.

Zde uvedeme několik osobnosťí, které mají nepochibné mystické risi avšak vzpírají se zcela předchozímu zařazeňí a též poprvé opusťíme německou, respektive německo-holandskou oblast, protože prvňím, koho musíme uvést je

Třeťí skupinu mystiků 17.stoleťí musíme zahájit osobnosťí Jan Ámose Komenského, která po pravdě náleží již předcházející přelomové generaci, která neňí do tohoto přehledu zahrnuta, to jest ke generaci Arndta, Böhma a Andreaeho. Necíťíme se rovněž oprávněňi v prostřeďí, kde vichází tolik fundovaních komeniologickích studií vůbec nasťíňit aňi medailón této na všechni strani přesahující osobnosťi, mezi jejímiž spisi se najdou i kňihi nepochibně mystického zrna (například posledňí ďíla: Via lucis, Clamores Eliae, Unum necessarium). Uváďíme jej zde i pro obrovskí vliv jeho ďíla na mystickou zbožnost exulantskou i celoevropskou a též pro formálňí souvislost jeho raného ďíla Labyrint světa a lusthauz srdce s (pozdější) biblí protestantské alegorizující mystiki, Cestou poutňíka. Tu napsal anglickí puritán

jenž měl - podobně jako Komenskí - převelice těžkí život. Bojoval v parlamentárňí armádě a roku 1655 se v Bedfordu připojil k hnuťí nonkonformistů, což pro něj, jenž pro protestantskou věc prošel léti strázňí, znamenalo 12 let (1660-72) ve vězeňí. "Poutňíka” vitvořil právě tam. Kňiha bila ale vidána až roku 1678

George Fox je zakladatelem poďivuhodného společenství kvakerů, jež se ale správně nazívá "Přátelé pravdi" Friends of the Truth. Máme-li alespoň v nárisu přiblížit svérázné učeňí a theologii tohoto společenství, můžeme vijít od základňího pojmu vňitřňí světlo (což je jeho stoupencům totéž co pravda), jež je pokračováňím zjeveňí. Kvakeři jsou tedi - snad vedle antitrinitářů - jeďiním společenstvím vzešlím z reformačňího kvasu, které se odvážilo prohlásit zjeveňí za neuzavřené! "Fox read the Bible only to discover in its pages truths which God revealed to them directly, truths he already knew ”experimentally”, a key word he frequently used and one which became central to enthusiasts' understanding of spiritual life.”, uváďí David S Lovejoy[6]. Je ovšemže jasné, jaké musí mít takoví postoj důsledki: antiklerikalismus, široké odbouráňí vnějších církevňích struktur, včetně veškerích forem církevňího magisteria; hlavňí autoritou je u kvakerů "vňitřňí hlas". Každí může bít osvícen božskím světlem Kristovím. Ťím se člověk stává jaksi sám správcem vlastňí spási; může si jí bít i jist, pokud poslouchá boží hlas a následuje jeho vůli. Člověk tak může dosáhnout dokonalosťi a bezhříšného stavu. Evangelňí ideáli skutečně mohou bít naplněni v životě. O Foxovi samotném se tvrďilo, že je nadán ”duchem rozlišováňí” a jeho přítel George Whitehead prí ”viděl do lidskích srdcí”. U Foxe se nalézá silní důraz na obcováňí přímo s Bohem, ňikoli s lidmi. Kdiž bil Fox na návštěvě v koloniích[7], začali jeho posluchači vibírat peňíze, abi ho učiňili svím kazatelem. Na to Fox zareagoval ťím, že prohlásil: ”Nechápou nás aňi naše zásadi. Nám jde o to přivést každého k jeho vňitřňímu učiteli” a – odešel.

Fox prožil obráceňí roku 1643: Kdiž měl viděňí ("slišeňí”) božího hlasu, v němž meč střežící strom života rozpolťil hlavu hada – ňičitele života, probuďil se v něm vňitřňí život. Od té dobi putoval bez stálého sídla zemí. Velká zjeveňí začal mít roku 1646, další popisuje ve svíchdeňícíchhlavně k letům 1647-8: popisuje v ňich zážitki Kristova světla, síli a milosťi, jež překonávali jeho pociti zoufalství; tak obdržel svou víru, naději Ducha i milost přímo od Krista. V člověku je dvojí žízeň: po stvořeňí a po Bohu.

Měl rovněž viděňí o tom, kdo je vivolen a kdo zavržen. Tato vše viděňí se mu přiházela za jeho poutňického života bez stálého příbitku. Fox píše, že se v sobě naučil rozpoznávat "vzdechi Ducha”(a lišit je od falešních). Roku 1648 prožil v duchu "otevřeňí ráje” a pravděpodobně bilo spojeno s podobním zážitkem, jakí prožil i Böhme, zážitkem, kterí Nigg nazívá "Zentralschau”, s celkovím vhledem do stvořeňí a světa přírodi, při němž se odhaluje pravá podstata a pravá jména věcí apod. Toto zjeveňí bilo ale vzápěťí překonáno ještě vznešenějším zjeveňím Krista a stavu křesťanské důstojnosťi, která je větší, nežli bila důstojnost člověka před pádem (- jíž odpovídal rajskí pohled). Tehdi také začal shromažďovat své "přátele” a prohlédl marnost tří lidskích stavů: lékařského právňického a duchovňího – lékaři nemají vhled do stvořeňí, a proto nemohou léčit; kněží nemají sílu očišťovat liďi a zjednávat jim přístup k Bohu, poněvadž nemají víru; právňíkům chibí spravedlnost, neboť neznají zákon Boží, jenž praví: "nečiň jinému, co nemá bít činěno tobě”. Přitom všechni tři stavi mohou bít polepšeni. Rovněž příkaz nesňímat klobouk (nesmekat) před ňikím dostal ve viděňí od Boha. Až roku 1652 se usaďil a dožil konec svích let v klidu.

Foxovím nástupcem a v pravém smislu organizátorem nového ”experimentálňího náboženství” bil sin admirála William Penn (1644-1718). K "přátelům” se připojil roku 1667. R. 1682 převzal jako náhradu za neviplacení žold svého otce od krále pás země v Americe, na němž uskutečňil nebívalí náboženskí experiment (země nebila určena pouze "přátelům”, ale měl bít otevřena všem a skutečně se stala útočištěm mnohím mystickím separatistům z Německa, Holandska ap.) Ve svém prvňím okružňím dopise "přátelům” (1677) sice zdůrazňuje, abi nedali na nějaká vnější viznáňí, nebo členství, ale jako to, co má nastoupit na jeho místo, nepožaduje mystickí zážitek, ale čin – především štědrost k chudím! Druhím základňím předpokladem je samozřejmě též neustálé zkoumáňí vlastňího srdce, neboť – v hrobě již nebude obráceňí; je třeba bďít a bráňit se před hříchem.

Kvakerská společenství občas též nabívala apokalyptickích risů a jiné je spojovali v teorii i praxi s mennoniti: odmítáňí přísah, křtu děťí, velkí pacifismus. Ovšem ke spolupráci s mennoniti nedošlo - dnešňím jazikem bichom řekli, že "obsazovali tutéž ekologickou ňiku", takže docházelo spíše ke konkurenci.

Na závěr našeho přehledu se vraťme do Německa a uveďme - pouze zástupně - nejprve dva představitele německého radikálňího pietismu:

bil profesorem v Marburgu. Bil velmi přísní v mravech a v kázňi; traduje se, že bil manželku, až to hraňičilo s duševňím šílenstvím. Do dějin ňicméně vstoupil jako vidavatel pietistické Berleburské bible. Ta neňí důležitá překladem – ten je Lutherův – ale svím pietistickím, mysticko-spirituálňím a symbolickím komentářem.

Berleburg ve středňím Německu bil jedňím z míst, kde se postupem času (většinou pod šlechťickou ochranou) shromážďila silná pietistická komunita. Jejím nejvíraznějším představitelem bil přesvědčení zastánce ”odchodu z Babilóna", nepokojní duch a misionářskí cestovatel

Bil několik měsíců vězněn v Detmoldu, pak žil ve vesňici Schwarzenau téměř jako poustevňík, v tom co nazíval ”geistiges Laboratorium” a ”Friedensburg”. Později hodně cestoval a bíval často pronásledován a zatíkán – například v Norimberku, Halle a Lipsku. Mnoho četl –  především staré i nové mystiki (prostředňictvím Arnoldovíma), ale i prepietistické mystiki předchozího stoleťí (Betkeho ap.). Církví je Hochmannovi pouze neviďitelná církev Ducha:”Nur wenn Jesus selbst in dem innersten Grunde des Hertzens mit Feuer und mit Geist tauft, kann das Hertz geändert werden, dazu is kein äusserliches Element capable.”[8]. Od veškerích církví se je třeba oddělit, abi děťi boží mohli kráčet ve světle. Ku konci života (1719) se mu dostalo víznamného uznáňí povoláňím do Greizu, kde hrabě Jindřich II. vitvořil (1717) miniaturňí pietistickí státeček. Pobil tam do roku 1720 a roku 1721 po návratu do Schwarzenau zemřel

Úplně na závěr uveďme postavu, v ňíž se, již na samém prahu osvícenské dobi, opět spojují obě dvě linie německé protestantské barokňí mystiki - theosofická mystika böhmovská a mystika kvietisticko-pietistická. Touto postavou je muž církve, württemberskí kazatel a prelát

Nejprve je třeba konstatovat, že se mystické elementi v jeho rozsáhlém ďíle, především v jeho četních kázáňích nehledají snadno. Kdiž na ně konečně padneme, připomenou nám nejprve Tersteegena Oettingerovím typickím postojem, k němuž neustále vibízí je toťiž: "Aufschwingen zum Gott", což se těžko překládá, snad "vzepěťí k Bohu". Pro Oettingera je toťiž, nepřeklenutelní rozpor mezi ťím, co nazívá "Rechnungsverstand" (účetňickí, partikulárňí rozum) a "Zentralverstand" (centrálňí vhled, chápáňí veškerenstva) a právě toho je třeba dosíci.

Oettinger bil velmi všestranní, odvážil se například vidat životopisi katolickích mystiků (to ovšem učiňili před ňím už Arnold i Tersteegen, ovšem Oettinger mezi ně zahrnul i mj. Ignáce z Loyoli (!).

Prvňí po Knorovi von Rosenroth se rovněž zabíval Kabalou, navázal dokonce i stiki s rabíni. - Jeden z ňich mu prí řekl, že Křesťané mají kňihu, v ňíž se o božích mystériích mluví mnohem otevřeněji, než v Zoharu. a kdiž se po ňí s úďivem ptal, prohlásil rabín (bil to Koppel Hecht z Frankfurtu), že jsou to Böhmovi spisi!

Pobíval též u Zinzendorfa v Herrenhutě, ale rozešel se s ňím (dle Nigga pro jeho příliš eroticki zaměřenou mystiku).

Po návratu z Herrnhutu se rozhodl vstoupit do služeb své církve.

Pietisté mu nemohli přijít na jméno hlavně pro šíři jeho duchovňího záběru (na kázáňích citoval mj. i Konfucia a Platóna), pomlouvali jeho ženu atp. Oettinger to ovšem svím kritikům velmi usnadňoval svou svéráznosťí: V lese si například na visokém smrku zříďil kazatelnu, z ňíž kázal (prí o půlnoci) mrtvím! Rovněž experimentoval chemicki (s meduňkou aj.), ale bráňil se proťi nařčeňí, že hledá zlato: "Gott ist mein Gold. Er wohnt in mir und ich schmecke seine Güte."

Co je však nesmírně důležité, že U Oettingera se vrací do hri intelektuálňí mystika. Nebilo u něj propasťi mezi "Bohem Abrahámovím, Izákovím a Jakobovím a Bohem filosofů" - a tak tomu musí bít, nemáme-li upadnout v apórie dvojí pravdi. Ve stopách Bengelovích ( Würtemberskí profesor, vikladač Janovskích spisů a Apokalypsi) sestavil biblickí slovňík, o němž Nigg praví, že je to "pneumatické ďílo, ne pouhí víklad biblickích pojmů". Mimo jiné se v něm pokusil obhájit tezi, že i po uzavřeňí kánonu boží zjeveňí pokračuje. Bil proťi kouskováňí bible na verše - bible dává smisl pouze v celku nebo aspoň v celcích. Písmo i přírodu chápal ňikoli mechanisticki, leč organicki. Vitvořil nauku o paralelismu přirozenosťi (nebo též přírodi: Natur) a milosťi; teprve jejich souběh chápe jako náboženství. Opět po Böhmovi a Gichtelovi vzkřísil pojem i obsah Theosofie. (Nazívá ji též "Philosophia Sacra".) V určitém období svého života ho nadchl monismus Swedenborgův, později měl ale silné víhradi vůči jeho pojeťí druhého příchodu Kristova. Swedenborg ho viděl v nemateriálňí podobě - ve slově. Oproťi tomu Oettinger věřil v novou Zemi, jež bude mít materiálňí povahu; analogicki k tomu v bibli miloval smislové obrazi a visoce ceňil tělesnost. Sepsal také pojednáňí proťi idealismu.

Jeho smrťí se řada protestantskích mystiků samozřejmě nekončí, ale ve změněních podmínkách po bouřlivém období napoleonskích válek již plňí zcela jinou funkci: mystika už nemá větší víznam pro formováňí skupinek a církevňích nebo mimocírkevňích společenství, ale stává se zcela privátňí záležitosťí a pro protestantské církve opět přestává bít na poměrně dlouhou dobu zajímavou; spíše bívá podezírána z nejrůznějších obskurnosťí a evangeličťí křesťané jsou v racionalistickém 19. a 20. stoleťí před ňím spíše vistříháňi.

Angelus Silesius: Cherubínskí poutňík, přel. Miroslav Matouš, Praha 1984

Baldwin-Weddle, Meredith: Walking in the Way of Peace. Quaker Pacifism in the Seventeenth Century, Oxford University Press, 2001

Goertz, Hans-Jürgen:Religiöse Bewegungen in der frühen Neuzeit, München 1993

Lovejoy, David S.: Religious Enthusiasm in the New World, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London 1985

Nigg, Walter: Heimliche Weisheit. Mystisches Leben in der evangelischen Christenheit; Artemis-Verlag,Zürich & Stuttgart, 1959

Tersteegen, Gerhard: Leben heiliger Seelen, Verlag der St.-Johannis-Druckerei C.Schweickhardt, Lahr-Dillingen 1986

Wehr, Gerhard: Aspekte der Wirkungsgeschichte Jakob Böhmes in Gott, Natur und Mensch in der Sicht Jacob Böhmes und seiner Rezeption (hrsg. Jan Garewicz, Alois Maria Haas), Harrassowitz Verl. Wiesbaden 1994

Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit und Wandlung ihrer Erscheinungsformen; Walter de Gruyter & Co., Berlin 1969

[8]dopis z 12,11,1708, cit. dle Renkewitz,Heinz: Hochmann von Hohenau, Witten, 1969