Joannes Scotus Eriugena: Komentář k Janově ev. I

Komentář je dochován fragmentárně. První kniha se týká veršů J 1,13-29.

XX

Do vlastního tedy přišel, to znamená, že se vtělil do lidské přirozenosti.

A vlastní ho nepřijali. Toto vypovídá o zrádných Židech a všech bezbožnících, kteří nechtěli přijmout boží slovo, to jest ani v ně nechtěli uvěřit ani ho pochopit. A aby si někdo nemyslel, že ho nepřijali žádní lidé – vždyť od počátku světa nebylo času, v němž by nebylo příjemců božího slova - dodává: kdokoli ho přijali – to znamená: kdokoli v ně uvěřili, dal jim moc stát se syny božími. Neřekl: dal jim moc být spaseni, ani jim nedal moc navrátit se do prvotního stavu lidské důstojnosti, ale něco, co je nevýslovné a pro veškerou přirozenost samo o sobě nedosažitelné – dal jim ze své výsostné milosti stát se božími syny.

Těm, kdo uvěřili v jeho jméno, to jest těm, kteří věří, že obdrží jeho poznání a pochopení vírou v tomto životě a zřením v životě budoucím.

XXI (1,13-14a)

kteří nikoli z krve – to znamená nikoli ze semene, ani z vůle těla – to nikoli z ženského pohlaví – tělo totiž často znamená ženské pohlaví - ani z vůle muže – to jest ani z mužského semene. Také se to dán chápat tak, že ani z vůle muže je konkretizace onoho ani z vůle muže. Jsou totiž i takoví, kteří nevědomý popud, skrze nějž se lidé tělesně rodí, přisuzují pouze tělu, jako by se vůbec netýkal duše, zatímco tělo bez duše v takových věcech nic nezmůže. Proto následuje ani z vůle muže, což tedy znamená "ani z vůle celého člověka". Mudrci často nazývají a míní slovem "muž" člověka.

Ale zrodili se z Boha, totiž skrze milost křtu, jím se věřící v Krista počínají rodit z Boha. Aby však někdo nepovažoval za nemožné, aby smrtelný, tělesný, křehký a porušitelný člověk byl vyvýšen k téže slávě jako boží Syn, jako by evangelista vytušil tajné myšlenky nevěřících, odpovídá [na ně] tím nejsilnějším argumentem: A slovo se stalo tělem, jako by řekl: Nediv se, že se může tělo, tedy smrtelný člověk změnit milostí v božského Syna, když se ještě větším zázrakem stává slovo tělem. Neboť jestliže co bylo vznešenější, sestoupilo dolů, jaký div, jestliže to, co je dole, vystoupí působením milosti [onoho]vyššího k tomu, co je nahoře, zvláště když se slovo stalo tělem především proto, aby se člověk stal synem božím? Slovo sestoupilo do člověka, aby skrze ně vystoupil člověk k Bohu.

Tato věta evangelia je totiž vystavěna po způsobu [vzájemně] zástupných výroků. Neboť jako řekneme "Slovo se stalo tělem", můžeme také říci "A tělo se stalo slovem".

A usídlilo se v nás, to jest, obcovalo s námi lidmi. Slovo se mezi námi usídlilo, to jest, obdrželo naši přirozenost.

XXII (1,14b)

a spatřili jsme jeho slávu. Totiž my, které vyvolil ze světa, jsme skrze nejjasnější zázraky spatřili jeho slávu – při proměnění na duchovní hoře, ve slávě vzkříšení; avšak ne jinou slávu než slávu jednorozeného od Otce.

Plného slávy. Doplňujeme si: Spatřili jsme ho plného slávy podle [jeho] lidství, a pravdy podle [jeho] božství.

XXIII (1,15)

Jan o něm svědčí – totiž o slově/slovem (?) a volá – nebo, jak [to] máme v řeckém [textu], a zvolal – řka: Zde byl, o němž jsem řekl, jak [to] máme v řeckém [textu] - jak jsem říkal, což má mnohem větší význam. Neboť kdyby použil minulý dokonavý [čas], tedy "řekl jsem", naznačil by tím, že už onen výrok o Kristu učinil; ovšem nedokonavý minulý [čas], tedy "říkal jsem" znamená, že ono Janovo prorocké zvěstování Krista na jedné straně již započalo, avšak také stále pokračuje.

Tento byl "Tento(hic)" je ukazovací zájmeno [označující] přítomnou osobu, z čehož jasně vyplývá, že Kristus byl přítomen na onom místě, kde o něm toto Jan veřejně prohlásil. Není divu. Pán totiž, když byl takřka všem ještě neznámý, dříve než byl pokřtěn a začal kázat. Často chodíval k Janovi. Proto praví Jan: Tento byl, o němž jsem řekl. Na tomto místě, stejně jako často i výše, sloveso "byl" není výrokem o čase, leč o podstatné existenci, takže [to] "tento byl" chápeme, jako by otevřeně řekl: Tento je a podstatně byl, o němž jsem vám říkal.

A komu říkal? Určitě svým učedníkům, kterým Krista kázal, [i] když tam [ještě] nebyl, a ukázal, když tam [již] byl. To se ukazuje v následujícím [textu], kde svým, učedníkům dí: Hle beránek boží.

Jenž přijde po mně je, nebo, jak se píše v jiných kodexech, jenž přišel po mně. Neboť v řeckém [textu] stojící ERCOMENOS, je participium jak minulého, tak i budoucího času.

Byl přede mnou. Jako by otevřeně řekl: Ten, jenž v řádu času a zrození přišel na svět po mně, byl přede mnou, [a je] mi nadřazen důstojenstvím. Já jsem totiž čistě a jedině člověk, on [je] více než člověk, [je] složen z lidství a božství; on je pán, já služebník; on je král, já předchůdce. Proto následuje: neboť byl přede mnou, nejen ve věčném důstojenství, ale i v důstojnosti lidské. Avšak jestliže někdo pozorně prozkoumá řecký text, pochopí to jinak, že [totiž se tam] říká: Jenž přijde po mně, tedy: jenž po mně přijde/přišel¹ na svět byl přede mnou, to jest, se zjevil předem mnou, a zatímco jsem (o něm) prorokoval a poznal ho duchovním zrakem, když jsem byl ještě v mateřském lůně, tak ho nyní zřím tělesnýma očima, jak je fakticky u mne, tedy přichází. Neboť co je psáno v řeckém [textu, zní] EMPROSQEN MOU,,,, [a] správně se překládá "u mne", tedy před mýma očima.

A co na něm zřím – ať už zrakem duchovním nebo tělesným? Nic než, že byl prve než já, čili, významněji jako v řeckém [originálu] – že byl první přede mnou. Nyní však stojí přede mnou, abych poznal, že je první, tedy mě ve všem předstihuje. Předešel mě totiž v plnosti milosti. Jakoukoli milost mám, nepřijímám ji jinak, nežli z plnosti milosti jeho.

XXIV (1,16-17)

a tudíž logicky dodává: A z jeho plnosti jsme všichni přijali. O jaké plnosti mluví? O žádné jiné nežli o té, o níž řekl výše: a viděli jsme jeho slávu, slávu jako jednorozeného od Otce, plnost milosti a pravdy. Neboť v Kristu přebývá plnost milosti podle lidství a plnost pravdy podle božství. Proto dí apoštol: "... v němž přebývá tělesně – to je opravdově – plnost božství." Ale jak přebývá v Kristu plnost milosti podle lidství? Nejinak, než že je on prvním a největším příkladem božské milosti, jíž byl člověk Kristus bez předchozích zásluh přijat do jednoty v podstatě, nebo, abych to řekl obvyklejším způsobem, do jediné osoby. Plnost pravdy je pak v něm přirozeně, neboť sám je pravda a sám to dosvědčuje: "Já jsem cesta, pravda a život."

Obdrželi jsme tedy z jeho plnosti podle lidství i božství. My všichni říká, kdo jsme ho přijali z národa izraelského, i kdo jsme v něj uvěřili z ostatních národů světa. Milost jsme získali, jíž v něho věříme a pravdu, v níž ho poznáváme. A to, co následuje – milost za milost máme chápat tak, že z jeho plnosti jsme přijali milost za milost; totiž milost zření pravdy za milost vyznávající víru v jeho vtělení v člověka, tedy milost nazírání za milost víry, milost budoucího zbožštění za milost přítomného jednání a vědění.

A aby se snad někdo z těch, kdo se vynášejí přijatým Zákonem, nedomníval, že i milost a pravdu přijal od Zákona, hned dodává: neboť zákon byl dán skrze Mojžíše Jako by řekl: Říkám, že jsme všichni přijali milost a pravdu z plnosti Kristovy a ne od Zákona, protože Zákon pochází toliko skrze Mojžíše a nepůsobí těm, kdo ho přijímají, žádnou milost, neboť není nic než jakýsi stín a předobraz Nového zákona.

Milost a pravda byly dány skrze Ježíše Krista. Dá se to chápat tak, že Zákon, když ho zkoumáme v Mojžíšovi, tedy ve své čisté literární podobě, je pouze zákonem, zatímco v Kristu je vpravdě milost a pravda. Duch je totiž pravdou a milostí Zákona v Kristu Ježíši. Zákon, jak ho vidíme u Mojžíše, není milostí a pravdou, v Kristu však je milostí a pravdou. Tak rozlišuje blažený Augustin Starý zákon od Nového. Říká totiž: "Zákon byl dán, aby lidé hledali milost; milost byla udělena, aby byl naplněn Zákon." Hovoří tedy o trojím: o Zákoně, o milosti a o pravdě a tím míří na tři úrovně – jednu ve Starém zákoně, jež se předává v temných hádankách; druhou, kterou můžeme nazvat prostřední, v Novém zákoně, v němž je přemíra milosti a to, co bylo v Zákoně tajemně vyřčeno, nebo skutkem naznačeno, jasně zobrazuje a zjevuje; a třetí, totiž nebeskou, která se počíná již v tomto životě a v onom se dokonává, v níž bude zbožštěným dáno zření plnosti pravdy. Onu první úroveň skrývá slovo Zákon, druhou milost a třetí pravda. A kdo chce více zvědět o těchto třech úrovních, nechť čte svatého Dionýsia z Areopágu.

XXV (1,18a)

Boha nikdo nikdy neviděl. Na završení chvály plnosti Kristovy se dodává: Boha nikdy nikdo neviděl. A tak by z důvodu této boží neviditelnosti byla lidská přirozenost zbavena vší blaženosti – neboť jeho nazírání je pravá blaženost, kdyby božská dobrota nepřispěla vtělením jednorozeného božího Syna, jenž se zjevil v těle, to je v celém člověku, a to nejen sám, ale učinil lidem zjevným i Boha do té doby naprosto nepoznaného, jak sám praví: "Zjevil jsem tvé jméno lidem, které jsi mi dal.", a ještě Filipovi, když se ho tázal a říkal: "Ukaž nám Otce, a stačí nám to", odpověděl: "Filipe, kdo mě vidí, vidí i mého Otce." a ještě: "Nikdo neviděl Syna, nežli Otec, ani Otce nežli Syn a ten, komu by ho chtěl Syn zjevit"

A tomu je třeba rozumět, [že to platí] nejen o lidech, ale i o andělích. Neboť ani andělé nemohou ve své přirozenosti poznat svého Boha, jenž převyšuje každé chápání, neboť je neviditelný a nepoznaný; poznávají svého Pána ve vtěleném slově, totiž v božím Synu, a v něm a skrze něj i celou ode všeho vzdálenou Trojici. Všemu stvoření všeobecně, rozumnému i chápajícímu², tak prospělo vtělení slova božího v člověka: rozumnému k vysvobození přirozenosti ze smrti a poddanosti ďáblu, jakož i od neznalosti pravdy, chápajícímu pak k poznání své příčiny, kterou dříve neznalo. Proto [říká] apoštol, že v něm bylo obnoveno vše na nebi i na zemi.

Je ovšem na místě otázka, proč ve Starém i Novém zákoně čteme často, že se Bůh zjevil lidem, a to buď pro tělesný zrak viditelně, nebo neviditelně v prorockém vidění, zatímco evangelium praví: Boha nikdo nikdy neviděl. Tuto otázku velice lehce vyřešíme, jestliže se to, že jej nikdy nikdo neviděl, praví pouze o Otci, protože chápeme a víme, že osoba Syna i Ducha svatého se často zjevila viditelně; jenom Otec je dalek jakéhokoli vidění. Ježto však se tento výrok "Boha nikdo nikdy neviděl" nevztahuje jen na jednu osobu, ale na celou Trojici, jež je jedním Bohem, je třeba zkoumat, zda se [skutečně] zjevila bytnost a podstata jednotné Trojice převyšující veškeré racionální i intelektuální chápání všeho stvoření, když se říká, že se Bůh viditelně nebo neviditelně zjevil. Svatý Augustin neoblomně tvrdí, že [to] Syn se zjevoval ve Starém zákoně; ne sice v oné podstatě, jíž je roven Otci, ale v jiné, stvořené, viditelné nebo neviditelné. A podobně když čteme, že se zjevil Duch,třeba v podobě holubice, můžeme se domýšlet, že [to] ne[bylo] v samém sobě, v oné podstatě, v níž je soupodstatný s Otcem i Synem, ale v [nějaké] nižší. A totéž rozuměj o Otci. A prorocká vidění, v nichž proroci mají za to, že viděli Boha, byla způsobena nějakou stvořenou duchovní bytostí. Dionysius neoblomně tvrdí, že se jim v žádném případě nezjevila boží podstata, takže se nemáme domnívat, že neviditelné a neuchopitelné je možno nějakým způsobem spatřit nebo pochopit.

A také se klade otázka, zda [je to řečeno] jen o lidech prožívajících dosud tento život a ne o nebeských mocnostech, které setrvávají ve kontemplaci Boha. K tomu je nutno říci, že nikdo, kdo ej účasten lidské nebo andělské přirozenosti, nedokáže zřít a kontemplovat Boha v jeho vlastní podstatě. A kde v latinském kodexu stojí: Boha nikdo neviděl, v řeckém je: Boha žádný neviděl. OUDEIS se totiž dá přeložit "nikdo" i "žádný".

A co tedy svaté lidské duše a mysl andělů vidí, když vidí Boha a nevidí samého Boha, o němž mají za to, že jej vidí? Tak například, abychom vybrali některé případy z mnohých, Izaiáš viděl "Pána sedícího na vyvýšeném trůnu". A Pán říká v evangeliu, že "jejich andělé vidí stále tvář mého Otce v nebesích." A také: "Toho, kdo mě miluje, bude milovat můj Otec, a já ho budu milovat, a zjevím se mu." Ve své listě Jan [píše]: "Víme, že jsme synové boží; až se on zjeví, budeme ho vidět, jaký je." A zase Pavel: "Nyní vidíme v odraze a v hádance, tehdy však [ho uvidíme]tváří v tvář, a ještě další [podobné výroky] stejného druhu. Co tedy vidí, nebo uvidí lidé a andělé, když svatý Ambrož i Dionýsios Areopagita zjevně bez váhání nutí Boha, svrchovanou božskou Trojici, aby se nikdy sama nezjevovala nikomu, v minulosti, v přítomnosti ani v budoucnosti? Zjeví se [jim] ve svých projevech, theofaniích, to jest v božských zjeveních, v nichž se [jedině] Bůh pro svou vyvýšenost, čirost a moc zjevuje. Všechny theofanie jsou pak pro stvoření [buď] viditelné a[nebo] neviditelné, a Bůh se skrze ně a v nich často zjevil, zjevuje i bude zjevovat. Rovněž ctnosti a schopnosti nejčistších duší jsou theofaniemi, a [i] v nich se Bůh zjevuje hledajícím a milujícím ho, a oni jsou v nich jakoby v nějakých oblacích unášeni vstříc Kristu, jak dí apoštol: "V oblacích budeme vytrženi vstříc Kristu"; oblaky [zde] nazývá nejjasnější výšiny božského zření, v němž budou navždy s Kristem. Proto praví Dionýsius Areopagita, že kdyby někdo řekl, že ho – totiž Boha – viděl, neviděl jeho, ale něco jím vytvořeného. On je totiž naprosto neviditelný, jehož poznáváme lépe v nevědění a nevědění o něm je moudrostí.

XXVI (1,18b)

Jednorozený syn, jenž je v klíně³ Otcově, nebo jak je psáno v řeckém [textu] jenž je do klína Otcova, nebo [také] v nitru⁴ Otcově. V některých řeckých kodexech je klín Otce v jednotném čísle, v jiných v množném – jako by měl Otec mnoho klínů. – ten vypověděl. Jednorozený Syn tak Boha vylíčil, to jest, ukázal sám v době; ne co do jeho božství, jež je naprosto neviditelné, ale co do lidství, jež přijal, aby zjevil sebe, svého Otce i Svatého Ducha lidem i andělům. Vždyť lidská duše, jakkoli je sama neviditelná, projevuje v pohybu těla, nikoli co je, avšak [přinejmenším to], že je.

A co znamená to, co říká – Jenž je v klíně Otcově, nebo v nitru⁵ Otcově? Nic jiného, nežli, že sám Jednorozený syn je oním klínem Otce. A klínem Otcovým se Syn nazývá proto, že Otce uvedl v náznaku⁶ do světa. A Jednorozený syn je také klínem Otcovým, protože přebývá stále v tajemství Otcově, jak sám praví: "Já jsem v Otci a Otec je ve mně." A stejným způsobem je Jednorozený syn i domem Otce, jak sám říká: "V domě mého otce jsou mnohé příbytky - [což je] jako by řekl: "Ve mně, v němž přebývá Otec jako ve svém vlastním domě, jsou mnohé příbytky, a bude v něm mít svůj útulek za své zásluhy každý. A právě tak je Syn Otcovým klínem; do něho totiž Otec přijímá a shromažďuje ty, které chce přijmout a shromáždit.

Vypověděl. To jest neviditelného Boha zjevil, zjevuje a bude zjevovat [svým] učením a projevy svého vtělení, jak praví právě v té větě, kterou jsme uvedli před chvílí: "Kdo miluje mne, bude ho milovat můj Otec, i já ho budu milovat a zjevím se mu."

XXVII (1,19-23a)

A tito je svědectví Janovo. Jako by řekl: toto všechno, co jsme řekli od onoho místa Jan svědčí až po vypověděl je svědectví předchůdce Jana o tom, koho předchází. Pak, jakoby začal vyprávění znova, z jiného počátku, praví: Když [k němu] poslali židé z Jeruzaléma... a ostatní. Slova [konkrétně] následují po sobě v tomto pořadí: A vyznal a nezapřel, když poslali židé z Jeruzaléma kněží a levity...

Co nepopřel a co vyznal? "Nejsem Kristus." Židé se totiž domnívali, že Jan byl Kristus, poněvadž v proroctvích [bylo] předpovězeno, že [takový někdo] přijde na svět. Pokládali ho ale také za Eliáše Tišbejského, pro jeho velikou zdrženlivost, čistotu a osamělý život, jakož i tvrdé vytýkání rozkoší a hrozby tvrdými tresty v budoucnu. A proto se [také] domnívali, totiž o Janovi, že to znovu povstal jeden z proroků, když viděli, jak veliký prorocký dar se v něm projevuje. A on říká: Nejsem já Kristem, neboť jsem Kristův předchůdce a hlas volajícího na poušti.

Jsi tedy Eliáš? A řekl: Nejsem. Tomuto popření je třeba rozumět dvojím způsobem. "Nejsem Eliáš", říká, ale přišel jsem v duchu a moci Eliášově. A zase: Nejsem Eliáš – on byl totiž jen prorok, já však jsem nejen prorok, ale i předchůdce. [A tím se ] ne[myslí,] že by všichni proroci nebyli také předchůdci Krista, ale že žádný z proroků se nenarodil současně s Kristem, aby tak byl [jeho] předchůdcem jenom o maličký čas.

Jsi prorok? Odpověděl: Ne. A zase se to chápe dvojím způsobem: Buď tak, že je více než prorok, což o něm vypovídá i Kristus, a proto popírá, že je prorok; anebo tak, že [tím] odpovídá na jejich domněnku. Domnívali se totiž, že Jan byl jedním z [již] mrtvých proroků [z] minulosti. On tudíž říká: Nejsem [jedním] z těch proroků, o němž se domníváte, že vstal a nyní vám zde káže.

Pravili mu tedy: Kdo jsi? Jestliže nejsi [pomazaný]mesiáš-Kristus, ani Eliáš, ani někdo z proroků, řekni, kdo jsi, abychom se nevrátili k těm, co nás vyslali bez jakékoli odpovědi a bez poznatku o tobě. Co říkáš sám o sobě. Slyšeli jsme, jak jsi kázal o Kristu, o sobě však netvrdíš zjevně nic. Co tedy říkáš sám o sobě?

Já jsem hlas volajícího na poušti. Dí tedy: jestli se ptáte, co říkám o sobě, vězte, že já jsem hlas. Neříká – jsem člověk, jsem Jan , syn Zachariášův, ale říká: Jsem hlas. Neměl tedy u sebe na zřeteli ani [svoji] lidskou existenci, ani lidský zrod, neboť nad to vše vyniká [titulem] předchůdce Slova. Opustil vše, co obsahuje svět a vystoupil do výše, stal se hlasem Slova, takže neuznával v sobě nic podstatnějšího nad to, že co z plnosti milosti přijal mimo řád stvořeného, totiž [být] Hlas Slova. Totéž jméno mu totiž bylo dáno již dávno, a nedal si ho sám, ale dal mu je prorok Izaiáš, nebo spíše Duch svatý skrze proroka Izaiáše. A tak tedy "jsem hlas" – nejsem svým vlastním hlasem, ale hlasem volajícího. Hlas je relativní entita. A Jan je hlasem volajícího Slova, [hlasem] jenž káže v těle.

A kde volá Slovo, jehož hlasem je Jan? Na poušti. Za tuto pouští mnozí chtějí považovat Judeu potažmo celý Izrael. Judeu byla totiž obrácena v poušť, zbaveny bohoslužby, potřísněna hlenem modloslužebnictví – totiž pouhou literou zákona zbaveného duchovního smyslu, poskvrněná nejrůznějšími pověrami a tedy ta, jež prve byla nazvána Vyznáním -Judea se totiž překládá jako Vyznání – se [tak] stala popřením vší pravdy. A v této samotě jako první kázal hlas Slova i samo slovo. Avšak zeptejme se, proč předchůdce slova sám sebe nazval hlasem. Hlas totiž tlumočí ducha. Neboť vše, co duch nejprve neviditelně uvnitř sebe zamýšlí a pořádá, se pomocí hlasu nese slyšitelně ke smyslům posluchačů. Duch tedy, to jest všeobecný intelekt, je boží Syn. Je, jak praví svatý Augustin, všeobecným intelektem, tudíž vším. A jeho předchůdci sluší nosit jméno hlasu, nebo´t skrze něj byl zjeven světu, když řekl: Ejhle beránek Boží..."

Ve vyšším pochopení znamená poušť nesdělitelnou vyvýšenost všem vzdálené božské přirozenosti. Všechno tvorstvo totiž ji [nutně] opouští, neboť převyšuje veškeré chápání, ale [sama] nepostrádá žádného poznání. A to nad slunce jasně naznačuje řecký název ERHMOS. ERHMIA se totiž vykládá jako vzdálenost a vyvýšenost, a to po všech stránkách souhlasí s božskou přirozeností. A na této poušti božské vyvýšenosti volá Slovo, jímž bylo vše učiněno. Slyš Mojžíše, jak praví v Genezi: "Pravil Bůh: Buď světlo--- Pravil Bůh: Buď obloha..." A podobně to pokračuje po celých šest dní stvoření. "Pravil Bůh" – a pod pojmem Bůh rozumíme Otce – a [to] "pravil" znamená Slovo boží. Slovo tedy volá v nejvzdálenější samotě božské dobroty a [toto] jeho volání je utvářející podmínkou veškerenstva. Volá vše, co je, i to, co není, neboť skrze ně zavolal sám Bůh Otec, to jest stvořil vše, co chtěl, aby se stalo. Vyvolal neviditelně svět v bytí, dříve nežli byl. A volal svět ke spáse, když přicházel na svět viditelně. Nejprve volal věčně, pouhým svým božstvím před vtělením, pak [i] skrze své tělo.

XXVIII (1,23b-26)

A co křičí onen jeho hlas, tedy jeho předchůdce: Slyš: Zřiďte cestu Páně. A co to je "Zřiďte cestu Páně?" Vždy´t přece to hned následuje: "napřimte stezky." Zřiďte tedy cestu Páně, to jest: pravdivě kažte a věřte v Pána, který je cesta, jak sám praví: "Já jsem cesta, pravda a život." To se může chápat i takto: Zřiďte cestu Páně znamená správně věřit v Pána. Pán totiž nevstupuje do lidských srdcí jinou cestou než skrze víru, která je cestou Páně.

Jak praví prorok Izaiáš. Protože evangelista viděl Izaiášův výrok o předchůdci Páně v úplnosti zaznamenaný v evangeliu podle Lukáše, zvolil [ho] vypustit, aby se nezdálo, že nadbytečně opakuje totéž. [Avšak] soudím, že není nevhodné na tomto místě [něco] málo vložit o mystických jménech předchůdce. Hlasem se nazývá, neboť jako hlas předchází myšlenku, tak předcházel Jan boží Slovo. PRODROMOS , tedy předchůdce, se nazývá, protože Jan byl předchůdcem Páně nejen svým početím a narozením, ale také v mystérium křtu a v kázání pokání. FWSFOROS , tedy světlonoš, se nazývá, protože jako první zvěstoval světu poznání světla pro svět a sám je také vzal za své. Jitřenkou, kterou Řekové nazývají ASTRON PRWINON se Jan nazývá, poněvadž jako ona hvězda, kterou astrologové nazývají světlonošem zaujímá místo před Sluncem, tak také se předchůdce první objevil na světě a po něm následovalo ono slunce spravedlnosti. A podobně ho Řekové nazývají ještě AKRIDOMELITROFOS, neboť se zdržoval běžných lidských pokrmů. AKRIS je v překladu MELI, . med,.TROFOS. pokrm. AKRIDOMELITROFOS tedy přeložíme jako, ten, kdo se živí kobylkami a lesním medem.

Kdo byli posláni, byl z farizeů. Položme si otázku, proč byli za Janem posláni [právě] farizeové. Náležitá odpověď je, že právě farizeové byli vysláni, protože právě farizeové si toužili vyposlechnout Jana, neboť slyšeli Janovo kázání, jímž sliboval obecné zmrtvýchvstání všem – především tam, kde praví: "Potomstvo zmijí, kdo vás vysvobodí od nadcházejícího hněvu?"- což znamená při soudu po zmrtvýchvstání; i oni totiž pevně věřili v zmrtvýchvstání a kázali ho, a i v jiném vykazovali s Kristem shodu, i Pavlovi vícekrát pomohli.

Jak to, že tedy křtíš, jestliže nejsi Kristus, ani Eliáš, ani prorok? Otázka je, proč by farizeové přičetli pravomoc křtít [právě] Eliášovi, nebo kterémukoli z proroků. U proroků totiž slyšeli o tom, že přijde na svět Kristus a bude křtít. A protože věděli, že předobrazem křtu je Jordán, a ten Eliáš i Elizeus přešli suchou nohou, nepochybovali, že v Eliáši i Elizeovi mají předobraz křtu, nebo [ se možná domnívali], že oni sami to vstali a křtí. A také proto se neptali: "Jsi jeden z proroků?", ale je ."Jsi prorok?" – totiž ten, který je předobrazem křtu.

Odvětil jim: Já křtím vodou. Jako by řekl:Já [se vás] dotýkám pouze vodou na očištění [vašich] těl, k posvěcení těla duše v něm a [jen] předobrazuji [toho], jenž křtí doopravdy. Stojí uprostřed vás, to znamená – ukáže se vám zde ten, koho neznáte, neboť v něj nevěříte a nepoznáváte, kdo je.

XXIX (1,27)

To je ten, jenž přijde po mně, to jest, ten, jemuž bylo před vznikem světa určeno božskou rozvahou a předurčením, aby přišel na svět po mně, aby mě následoval jako svého předchůdce.

[Avšak] byl přede mnou, to je ten, který před mých duchovním i tělesným zrakem již je tu. toho rozpoznávám a vidím uprostřed vás, vy ho však neznáte. V těchto slovech je podle Maxima ještě jiný smysl: Jan symbolizuje pokání, neboť kázal světu pokání; Kristu je symbolem pro spravedlnost, nejen proto, že je soudce světa, ale protože je sám věčnou spravedlností. A pokání se koná až po přestoupení [vůči] spravedlnosti. Lidská přirozenost, jež v ráji přestoupila božský zákon, v osobě Jana káže a koná pokání a vyjevuje bytostnou spravedlnost Slova, jež ji ve svém božství předchází a podle tělesného řádu následuje, aby ji – totiž lidskou přirozenost - nyní se již řídící božským zákonem, který v pýše odvrhla, znovu povolalo do stavu původní spravedlnosti.

jemuž nejsem hoden.... Obuví slova je jeho tělo, které přijal z panny – to se označuje [oním] podobenstvím o obuvi. A jako se připravuje obuv z kůže mrtvých zvířat, tak i tělo Kristovo se pro nás stalo smrtelným, aby jeho smrtí byla naše smrt zcela zrušena. Neboť tělo Kristovo se nestalo smrtelným odplatou za svůj hřích jako tělo naše, ale schopným nést utrpení se stalo snížením se k lidské přirozenosti. Proto ho smrt nedokázala zadržet, neboť jí nebyl nic dlužen. Nemohla podržet ve své moci toho, koho neshledala vinným. Od prvního člověka [ještě] před hříchem přijal jeho bezhříšné bytí a od téhož [prvního člověka] po jeho hříchu přijal schopnost zemřít; a [výměnou] za toto dvojí obnovil v sobě celou naši přirozenost. Neboť naši smrt zcela v sobě zničil a obnovil věčný život. Tím, že byl bez hříchu, zjevil v sobě naši přirozenost, [jaká by byla,] před tím než zhřešila. A je-li tedy řemínkem Slova jeho tělo, není nevhodné, abys pochopil řemínek jeho obuvi jako subtilnost a neproniknutelnou složitost tajemství vtělení. A prozkoumat a proniknout⁷ vznešenost tohoto tajemství se má předchůdce za nehodna. A všimněme si, že neřekl:"jehož řemínek u obuvi bych nerozvázal", ale řekl "nejsem hoden, abych rozvázal řemínek jeho obuvi". Vždyť on pronikl mystérium Kristova vtělení, když jeho božství i lidství veřejně zjevil světu. Leč přesto se soudí k tomuto nebýt hodný.

Kristova obuv může také naznačovat viditelné stvoření a svaté Písmo; do těchto totiž otiskl – jakoby nohama – své stopy. Obsahem slova je totiž viditelné stvoření, jež které [ono vypovídá a jež] vypovídá zjevně o něm a zjevuje nám jeho krásu. A jeho podobou se [také] stalo božské Písmo, jež obsahuje jeho tajemství. A [zauzlovaný] řemínek obojího, to jest stvoření i písma, tedy jejich jemnou složitost, se předchůdce nepovažuje za hodna rozvázat. A slovo má dvě nohy, jednou je přirozené důvod a účel viditelného stvoření, a druhá je duchovní chápání božího písma. Jedna pokrývá vnímatelnými formami vnímatelný svět, druhá jeho korunu – to jest povrch písma. A vykladači božského zákona chápou vtělení slova také dvojím způsobem. Jeden vykládá jeho vtělení [a zrození] z panny, jež v sobě připojila k jediné substanci [svoji] lidskou přirozenost. a druhý zase chápe ono Slovo jakoby vtělené do Písma, to jest jakoby zatížené literami, řádem a formami viditelného světa. A tento dvojí řemínek obuvi je je obojí na bedlivé paměti mající zkoumání pravdy a velice spletité bádání. a ten rozvázat se předchůdce cítí nehoden.

XXX (1,28)

To se stalo v Betánii za Jordánem, kde Jan křtil. Totiž to, co bylo dosud Předchůdcem vyřčeno o božství a lidství Slova, o Předchůdcově kázání a odpovědi farizeům, se stalo na druhé straně Jordánu, za Jordánem. Betánii můžeme přeložit jako dům poslušensví⁸ Jsou však dvě Betánie, jedna za Jordánem, kde křtil Jan, a druhá před Jordánem nedaleko Jeruzaléma, kde Pán vzkřísil Lazara. Ale to vše je plné tajemství. Betánie za Jordánem totiž mysticky zobrazuje lidskou přirozenost, jež před tím, než zhřešila, byla domem poslušenství. Vždyť k tomu byla stvořena, aby byla za ohradou ráje – to jest v rámci svého přirozeného dobrého – poslušna svěřených božských nařízení a neuchylovala se od nazírání svého Stvořitele a od lásky k tomu, k jehož obrazu byla stvořena, a vždy k němu lnula. Betánie lidské přirozenosti mimo příliv božské milosti, jež se do ní rozlila [až] po vtělení Slova,sídlila za Jordánem, jakoby chudá na božská dobra a s vyschlým proudem moudrosti. Avšak předjordánská Judská Betánie poblíž Jeruzaléma, [ač je] přirozeností totožná, je, osvobozena skrze vtělení božího Slova a prostřednictví proudící boží milosti, jež se [jí] udílejí především svátostí křtu, jakoby přenesena do Judeje – to je k vyznání pravé víry, pravého jednání i poznání - a [přivedena] do domu poslušenství, tedy v jednotu církve poslušné božského zákona a rozkládá se poblíž Jeruzaléma. Jeruzalém totiž značí "vidinu míru". A ten označuje nebeské město, do něhož zatím lidská přirozenost vůbec nevstoupila, což se stane, [jak] věříme, [až] po všeobecném vzkříšení. kdy bude lidská přirozenost přivedena k celostnímu a dokonalému zření božské pravdy. Avšak není již příliš vzdálena nebeské vlasti, dokud pobývá v těle v domě poslušenství. Osvícena milostí svého vykupitele poznává zčásti pravdu a zčásti [i] prorokuje, když naznačuje viditelnými znameními a mystickým učením, co ještě v čiré podobě nechápe.

A tato jediná evangelistova věta se také mysticky dotýká třech hierarchií – to jest trojího kněžství. První [ono] kněžství, jež bylo pod zákonem, jako Betánie , je ustanoveno mimo Kristovu a milost a pravdu, jež se rozlévá v Novém zákoně. A toto kněžství bylo daleko od Jeruzaléma, totiž od vidiny míru, a obtížné pochopit, pro zatemněnost svých mystérií a pro těžkou temnotu svých přikázání velice vzdáleno světlu. Druhé kněžství je v Novém zákoně, počíná se kázáním Předchůdce a skončí na konci světa, jak dí Písmo: "Zákon a proroci až do Jana, od něho království Boží." Toto kněžství zčásti září jasným poznáním pravdy, zčásti je [však] zahaleno v symbolech. Hlavními symboly Nového zákona pak jsou tři TELETAI trojí tajemná oběť, z nichž jedna náleží křtu, další SUNAXEWS to jest přijímání těla a krve Páně, a třetí mysteriu pomazání křižmem. Třetí kněžská služba se bude odehrávat v budoucím životě, a nebude v něm žádných symbolů a žádného nejasného podobenství, leč zjeví se [v něm] nejjasnější pravda. Proto náleží kněžství Nového zákona jakýsi střed mezi minulostí Záikona a budoucností blaženého života, neboť určité [části] pravdy nahlíží [teprve] jako budoucí, některé – při vysluhování – slaví coby minulé. Betánie za Jordánem znamená v předobraze kněžství Zákona, Betánie před Jordánem, poblíž Jeruzaléma kněžství milosti a Jeruzalém budoucí blažený život. V kněžství podle Zákona,jakoby za Jordánem, v rámci pasného i přirozeného zákona, byla vychovávána a napravována lidská přirozenost, jež po předstoupení v sobě zastřela obraz boží neznalostí pravdy a touhou po časných věcech. V kněžské službě Nového zákona, podřízené Kristu byla tatáž přirozenost osvícena a vychována v zákoně milosti a připravena a zdokonalena pro budoucí kněžství: osvícena vírou, vychována nadějí a přivedena na práh božského zření láskou, nakolik je jí dáno proniknout a porozumět v těle božským věcem.

Hledáš-li však rozdíl mezi těmito třemi Zákony – zákonem přirozeným, zapsaným a zákonem milosti, podívejme se na ně v krátkosti. Přirozený zákon vládne všem lidem a nařizuje jim se vzájemně milovat ve stejné míře, ježto všichni máme jednu společnou přirozenost – a proto také by všichni měli mít lásku ke všem. Psaný zákon zakazuje porušovat zákon přirozený a činí rozdíl mezi ctností a neřestí a nese v sobě předobraz zákona milosti. A tento psaný zákon je pomocníkem zákona přirozeného, aby, protože přirozený zákon sám nedokázal napravit lidskou přirozenost, sám trestal, co je zakázáno, a učil, co dodržovat. Mezi lidmi totiž už zákon přirozený natolik zeslábl a vymizel, že už ani nepoznávali svého Stvořitele, ani nedokázali vidět žádného rozdílu mezi neřestí a ctností. Zákon milosti učí aby se nejen milovali lidé mezi sebou, a rozlišovat neřest od ctnosti, ale vpravdě více - a je to možné jen díky boží milosti: zemřít za [jiné] lidi , nejen [za] dobré, ale i [za] zlé.. Tento zákon naplnil Kristus sám v sobě, když vytrpěl smrt nejen za všechny lidi, ale i též za všechny bezbožné.

...kde křtil Jan. Jan křtil za Jordánem,[vpravdě] po právu, neboť ještě to nebyl u těch, kdo ho podstupovali, pravý křest, jenž osvobozuje celou lidskou přirozenost nejen od prvotního hříchu, ale i od vlastních zálib, byl jen jakoby podobou a předobrazem onoho dokonalého křtu, který měl následovat v Kristu, [a] křtil jen vodou. Křtil za Jordánem, neboť Jan ztělesňoval zákon přirozený i psaný. Přirozený zákon byl v Janovi ztělesněn, neboť ti, kteří žijí v rámci přirozeného zákona a zříkají se veškerého tělesného obcování, [čili] jako pouze ve společnosti božských ctností, musí žít jako Jan. A psaný zákon znamenal, neboť byl jeho koncem: "Zákon a proroci až po Jana”. A protože vpravdě nebyl pouze prorok, ale stal se tím, kdo zjevuje Krista, neoznačuje pouze zákon, ale i milost a evangelium. Proto následuje: "... a od něj nebeské království” [čili] jako by se řeklo: "V Janovi je jakési rozhraní – končí Zákon a počíná se odhalovat se milost přivolávající nebeské království.

XXXI (1,29)

Druhý den – nebo, jak se uvádí případněji v řečtině v jiný den – vidí Jan Ježíše, jak k němu přichází. V jiný den znamená jiným [druhem] poznání. Prvotní poznání bylo ho označil pro zástupy sbíhající se k něm a pravil: To je ten, o němž jsem vám pověděl.” Teď však, jakoby z dalšího [popudu] poznání, druhý den nebo v jiný den, vidí Jan Ježíše, jak k němu přichází. Dvojí intuicí těla a mysli poznal předchůdce Jan svého Pána, jak k němu přichází. Nejen tělesnými kroky, ale také v krocích vnitřního nazírání přišel Ježíš k Janovi, tedy dovolil, aby byl Janem poznán ve svém božství i lidství.

A dí: Hle beránek Boží, hle [ten], který snímá hřích světa. Zjevně ho káže lidu, když říká: Hle beránek Boží. Slovo Boží Jan nazývá beránkem. Byl totiž tím, jehož předobrazem byl v Zákoně beránek. Ani se nemusíme divit, že stín vypovídá o pravdě. Stínem [pouhým] byl beránek ze Zákona; pravdou, tedy jakoby tělem stínu, byl Ježíš Kristus. A ne beze smyslu se nazývá beránkem. Beránek totiž slouží svým majitelům trojím [způsobem]: mlékem, vlnou a také svým masem. Náš Pán odívá své věrné do ctností: mlékem, to jest prostou naukou pravdy, je živí a přivádí je k dokonalému pokrmu, jímž je božské zření. Kristus e nazývá Beránkem božím, protože byl obětován za celý svět. A proto následuje: hle [ten], který snímá hřích světa. Snímá – tedy ne[přenáší] jen z místa na místo anebo v čase, ale odnímá úplně, že už vůbec není, ale skrze zmaření svého přesvatého tělo skutečně zahladil hřích veškerého světa.

Hřích světa pak znamená prvotní hřích, který je společný všemu světu, to jest, veškeré lidské přirozenosti, jejíž provinění se nyní odpouští milostí křtu a na konci světa bude naprosto zničen. Proto je prvotní hřích ten, jímž celá lidská přirozenost jednou provždy stvořená k obrazu božímu a v níž byli všichni lidé od počátku světa až po jeho konec stvořeni na těle i na duchu, v neposlušnosti přestoupila boží zákon nechtějíc se podrobit jeho příkazu. Nezhřešil totiž jako první onen Adam, jenž přišel na svět dříve než [všichni] ostatní ze všeobecnosti lidské přirozenosti, ale zhřešili všichni ještě dříve, než přišli na svět. Apoštol totiž praví: "Jako v Adamovi všichni umírají, v Kristu všichni ožívají." Nechápeme to tedy [tak, že by to bylo] o onom jediném prvotním člověku, ale máme za to, že jménem Adam se označuje veškeré lidem společná přirozenost. Ani ten jednotlivý Adam by se totiž nezrodil do tohoto světa porušitelného a porušeného plozením, kdyby tomu nebylo předcházelo provinění [veškeré] lidské přirozenosti. Rozpolcené oné přirozenost do dvojího pohlaví, mužského a ženského a další porušené plození četného potomstva, je totiž trestem za onen všeobecný hřích, jímž celý lidský rod překroutil boží příkaz v Ráji.

A tento všeobecný hřích se [také] nazývá hříchem prvotním. Právem, neboť společný hřích je všech společným počátkem. Díky jemu jsme všichni – s výjimkou Spasitele – podrobeni smrti a porušení. Jen náš Vykupitel byl jediný ponechán bez hříchu v této mase lidského roku jako lék pro zhojení rány, aby skrze něj samotného, jenž je stále zdráv, se vyléčila rána veškeré přirozenosti a tím bylo vše zraněné přivedeno do stavu původní celosti. Tento prvotní hřích i přečetná provinění jednotlivců zrodivších na tento svět se totiž odpouštějí naším Spasitelem skrze milost křtu, že už jich vůbec není. to je to, co říká evangelista: Hle beránek Boží, hle [ten], který snímá hřích světa. To je onen jediný mystický beránek, jehož předobrazem byla oběť beránků, které obětovali Izraelité ve svých domech v čas velikonoc. I my, jimž bylo tolik dopřáno, abychom po jeho vtělení, umučení a vzkříšení uvěřili v něj i v jeho mystéria, [to takto] chápeme a obětujeme ho intelektuálně a spirituálně, a požíváme ho mente non dente (myslí ne smysly).

XXXII (1,29)

Proto každý z věřících v Krista je křižován skrze osvojením si návyku ctnosti a ctnostných vlastností, jakož i připojuje sám sebe ke ukřižovanému Kristu a je s ním spolu ukřižován. Jediný totiž je křižován pro jediný hřích, když nechal vyhasnout veškeré jeho působení v těle a skrze tělo a je učiněn jakoby ponořeným do smrti a onen hřích znehybní a umrtví hřeby bázně boží, kdy veškeré jeho podněty tak drží na uzdě, že nemohou působit v jeho těle. Jiný pak je křižován skrze svoji trpnost, to jest neschopnost duševní činnosti, kterou se sama v sobě porušuje, dříve než to nastane skrze tělo (Neboť činnost náleží duši, účinek pak tělu), když se léčí z obnovené moci duše. Jiný je křižován skrze trpnou představivost, to jest skrze obrazy smyslových věcí, jež se utvářejí v tělesných smyslech, [a] které moudří nazývají trpností, když se jim - totiž oněm představám svých smyslů - uzavírají, aby jimi nebyli hanebně svedeni k žádosti po nějakých časných věcech. Jiný je křižován skrze myšlení a myšlenky, jež načerpal ze smyslových věcí, aby se jimi nezabýval příliš dlouho a neodvádělo ho to od božské kontemplace. Jiný odumírá nejen smyslové představivosti, leč samotným smyslům, aby jimi nebyl sveden k nějakému bludu. Jiný jako ukřižovaný odkládá veškeré přirozené svazky a zvyky, kterých nabyl skrze tělesné smysly. Pro jiného vyhasíná - jakoby na kříži - jakékoli zaměření na sebe, takže vůbec žádný jeho čin nesměřuje k sobě. Každý z těchto křižuje sebe spolu s Kristem.

Pro každého věřícího platí, že se mu dostane takové víry skrze rozšíření a zmocnění poznání, jakého posílení ctnosti si dobyl ve svém duchu. Pokaždé když odumírá způsobům předchozího života a jeho nedokonalosti a je pozdvižen na vyšší stupeň, také [jeho] názor na Krista, i když je třeba prostý, také s ním umírá a je povznesen ve víře i v poznání k jemnějším zjevením Boha. Tak Kristus každodenně ve svých věrných umírá a je v nich ukřižován, když jejich tělesné anebo i duchovní, ale nedokonalé smýšlení o něm mizí, a povznášejí se vždy výše, až dospějí k jeho pravému poznání; nekonečné se utváří donekonečna - i v těch nejčistších myslích.

Jiný zcela ustane v myšlenkové činnosti, jako by byl úplně mrtvý; přemůže nejen přirozené projevy duše, ale i její rozumovou činnost. Jiný je ukřižován pro aktivní filosofii. Aktivní filosofie totiž ta, která se zabývá spojitostí a rozdílností přirozených sil. Aktivní filosofie zkoumá, nakolik je toho schopna poměry vtěleného slova. Ovšem toto vše, tedy veškerou morální filosofii o schopnostech duše, jakožto i o Kristu v těle, duchovní člověk překračuje a pokračuje dále k přirozenému nazírání v duchu, jakoby od těla slova k jeho duši.

Jiný odumírá přirozené spekulaci. Existuje totiž přirozený náhled racionální duše, který vzal za své i Kristus, schopnost spekulace. A té duchovní člověk odumírá, když nejen popírá, že by byl Kristus [jen] tělem, neboť ho již chápe v duchu zaměřeném k bytí, ale i odvrhuje ho i jako rozumnou duši. Jako totiž bylo jeho tělo vyvýšeno a proměněno v rozumnou duši, tak jeho rozumná duše byla pozdvižena k duchovnímu poznání a proměněna v ně. A tak, kdo k němu dokonale vystoupí, musí být pozdvižen k jednoduchému nesloženému nazíravému vědění uvádějícímu v mystéria, jako Kristova duše byla proměněna v poznání.

A ještě jiný vystupuje prostřednictvím negace od onoho prostého vědění o Bohu, které se převážně zabývá Kristovým poznávajícím duchem, k oné dokonalé tajemné božské nekonečnosti, a odumírá všem co je [až] po Bohu, jako by mysticky vystupoval od jakéhosi Kristova poznání k jeho božství. Tak v srdcích věrných je zabit a obětován beránek boží a v tomto obětování ožívá. Tak nese každá lidská přirozenost hřích světa.

XXXIII (1,29)

A také se vtírá otázka, kterou není dobré zanedbat. Správně se můžeme ptát, jakým způsobem beránek boží, to jest Spasitel světa, snímá veškerý prapočáteční hřích světa - zda odejme samotnou věc a očistí od ní veškerou přirozenost, nebo zda [tak činí] pouze s výhledem do budoucna, a věcně bude z lidstva sňat až po zmrtvýchvstání. Neboť jestliže je již nyní lidská přirozenost skutečně osvobozena od prvotního hříchu, proč [ještě] i dnes, když se běžně křtí, pokřtění v Kristu získávají z veliké milosti odpuštění hříchu prvotního i hříchů vlastních, jež vyvěrají jako z nějakého zřídla právě z něj? A proč také ti, kdo se rodí v těle, se nemohou narodit bez tělesné žádostivosti, která není nic jiného, než trest za prvotní hřích? Jestliže je zcela zničena příčina - prvotní hřích - proč stále trvá její účinek? Od jakého trestu jsou milostí křtu očišťováni ti, kdo se rodí z tělesné žádostivosti a kteří se již počínají v Kristu skrze Ducha rodit znovu, takže se ti, kteří jsou plozeni v těle žádostivostí těla a z rodičovské rozkoše těší díky křtu milosti opuštění obecného přestoupení, jímž se v prvním člověku prohřešilo celé lidstvo?

K tomu je třeba říci, že nedošlo k absolutnímu, věcnému zrušení a k celkovému osvobození lidské přirozenosti od něj, ani všeobecně ve všech lidech, ani konkrétně v jednotlivých. To se uchovává až ke dni posledního vítězství na konci světa, kdy, jak dí apoštol, jako poslední nepřítel bude zničena smrt. A až bude po vší zemi zničena smrt – která se nazývá jako muž "posledním nepřítelem", neboť řecky je QANATOS , tedy smrt mužského rodu, nutně bude i její příčina, prvotní hřích, zcela vymazána z lidské přirozenosti. Zrušení příčiny tedy předchází před zrušením účinku, tedy předchází vysvobození z prvotního hříchu, před vykoupením ze smrti. Podobně je tomu z celkem a částí, když se také naplní, co bylo řečeno skrze proroka: "Budu smrtí tvou, ó smrti, záhubou tvojí, podsvětí."

Tak tedy příroda osvobozená [nyní jen] v naději, bude v budoucnu osvobozena skutečně. A co se tedy udílí milostí božského znovuzrození, totiž křtem, jestliže prvotní hřích není úplně a od kořenu vymýcen? Na to je třeba odpovědět tak: Křtem se svaluje pouze vina prvotního hříchu, ale sám prvotní hřích trvá. Je něco jiného vyjmout šíp z rány, a něco jiného ji potom uzdravit.To je vše co nám zprostředkuje milost křtu. Osvobozuje nás od viny za hřích a povznáší k milosti božího synovství, takže se po odpuštění viny začínají zacelovat rány našich provinění. Dokud by totiž vina spočívala v ráně jako nějaký meč, nemohla by se žádná rána vyléčit; kdy se však vytáhne, nastává prostor pro duchovní léčení.

1Jemné rozlišení mezi latinskými časovými formami je v češtině nemožné.

2stvoření rozumné = člověk; stvoření chápající = anděl

3in sinu Patris

4in sinibus Patris; nebylo možné nalézt české slovo, které by zachovalo význam a lišilo se jenom v čísle. Sinus je v původním významu je prohloubenina, záhyb, nebo také záliv.

5viz předch pozn.

6insinuauit

7 solvere

8Přesněji dům chudoby; tedy Chudenice nebo Bědov.