Luterská mystika 16.století

První reformační myšlenky se sice rodily v klášterní cele, ovšem první období  reformace s jeho mohutným sociálním a revolučním dynamismem nebylo mystice nijak nakloněno. V prvních reformačních generacích tedy nalezneme mystiky spíše mezi těmi, kteří sice byli reformací zasaženi a často mocně ovlivněni, octli se však nicméně mimo její hlavní proud , prakticky nebo i doktrinárně. Musíme tedy v této souvislosti pojem "luterský" chápat poněkud velkoryseji.

lThomas Müntzer (ca 1490–1525)

Thomas Müntzer (nar. okolo 1490) dospěl pravděpodobně již na svém místě zpovědníka cisterciáků v Beuditzu vlivem četby starých církevních autorů, Jáchyma da Fiore a porýnských mystiků, k hlubokým pochybnostem a k pocitu vlastního vyvolení k nápravě církve. Vlastního impulsu se mu ovšem dostalo až na faře v Zwickau setkáním s chiliastickým prorokem Nikolausem Storchem a jeho skupinou tzv. "Zwickauer Propheten". Z Zwickau odešel nejprve do Allstedtu, pak do Čech, 1521 vydal svou slavnou pražskou výzvu.[1] Církev považuje Müntzer za zkaženou od doby vymření apoštolů a jejich přímých žáků. V církvi přestal rozhodovat lid, ale vládnou v ní učenci. Čím se církev může obrodit, je jedině živé slovo boží. To však není zapsáno v bibli, ale děje se neustále a přichází z Božích úst. Živému slovu je třeba dát přednost i před biblí. Müntzer upozorňoval například na to, že starozákonní proroci vždy říkali: "Tak praví Pán, nikoli tak pravil"

Müntzer má však i svou mystickou stránku. Byla mu blízká středověká mystika, především ta jež se soustřeďovala na trpícího Ježíše (Passionsmystik). V připodobnění se k trpícímu Kristu viděl cestu pro celou církev. Takové pojetí církve ovšem radikalitu jeho pohledu ještě spíše vyostřovalo. Veden těmito idejemi se Müntzer nakonec s plným vědomím postavil do čela selské vzpoury a s ní vytrpěl porážku i smrt.

lHans Denck (ca 1500–1527) a mystičtí novokřtěnci

Křtěnectví je fenoménem s mnoha významovými úrovněmi: theologickou, sociálně-revoluční, ekonomickou atd.

Má ale, aspoň v některých svých proudech rovinu mystickou Asi nejhlubší osobností mezi rannými novokřtěnci byl Hans Denck. Narodil se někdy okolo roku 1500, nabyl vzdělání v klasických jazycích (studoval v Ingolstadtu) a Oecolampad ho doporučil za rektora svatoseebaldské školy v Norimberku. Pro své radikální názory byl však místa zbaven a vyhnán. Přes St.Gallen dospěl nakonec do Augsburgu, kde teprve přijal druhý křest. Augsburg byl v té tobě, vedle Štrasburku, nejvýznamnějším střediskem novokřtěneckého hnutí. Tam také Denck z Augsburgu zamířil a byl tam Bucerem[2] vyzván k veřejné debatě, jež skončila v jeho neprospěch a den před vánočními svátky i vypovězením z města. Poté prožil dva plodné roky ve Wormsu, kde rovněž žila početná novokřtěnecká komunita. Tam také společně s Ludwigem Haetzerem dokončil překlad starozákonních prorockých spisů. Avšak po konverzi dvou tamních luteránských kazatelů k  novokřtěnectví musel na zásah falckraběte i Worms opustit Ve Wormsu tehdy došlo i k popravám novokřtěnců.[3] Na několik posledních měsíců jeho života mu nakonec poskytl útulek Oecolampad v Basileji.

Denck je představitelem mystického novokřtěnectví: Bůh se nám zjevuje ve Vnitřním Slově; to může být ve shodě s Písmy, ale není jim podřízeno. V náboženské zkušenosti pokračuje kontinuálně boží zjevení a bez něj ani není možno řádně rozumět Písmu. Lidská vůle je svobodná. V každém člověku je jiskřička boží lásky, byť téměř vyhaslá. Probouzí se životem v lásce, jenž je napodobováním života Kristova. Nejlépe tento postoj vystihuje pozoruhodná Denckova věta: Es ist nicht genug, daß Gott in dir ist, du mußt auch in Gott sein. Kristus zemřel za všechny lidi a tak všechny svou láskou osvítil, ač všichni jeho lásku nepřijímají. V budoucnu budou však spaseni všichni lidé.

Denckovi nebylo cizí myšlení v protikladech a snad se tak stal i inspirátorem Franckova spisu Paradoxa. Diskuse s odpůrci vedl v skromnosti a velmi kultivovaně, bez obvyklého spílání protivníkům, ke kterému se uchylovali šmahem všichni reformátoři i jejich odpůrci. Jako si odmítal dělat z Písma modlu, tak odmítal také vzájemné šermování různými citáty; nabádal účastníky sporů , aby přemýšleli nejen o svých oblíbených místech, ale rovněž o těch, která uvádějí ve sporu jejich protivníci. Tento jeho postoj je však dialektický jen zčásti; Denck věřil, že při takovém střetu von Gegenschriften, jak nazýval paradoxy, se vždy jedno mínění prokáže jako lepší a zahrne do sebe názor opačný, jako věčnost obejme a pohltí časné.

lSebastian Franck

Sebastian Franck patřil k vzdělané vrstvě humanistů. Jeho jméno se vyskytuje v registrech university v Ingolstadtu a Heidelbergu, mnoho cestoval a působil v různých německých městech.- Norimberk, Štrasburk, Esslingen, Ulm, Basilej, Augsburg. Nejpodnětnější byla pro něj zřejmě bohatá a duchovně svobodná atmosféra tehdejšího Štrasburku, kde vedle reformátorů Bucera a Capita, působili i katoličtí humanisté, různé novokřtěnecké proudy a stále ještě přetrvávala tradice Taulerovské mystiky. Zde se také nakrátko sešel s Schwenckfeldem.

Franck se stavěl k reformaci i k celé církvi značně kriticky. Bible mu byla pouhou historickou (byť i takto cennou) knihou a měl pochybnost i o nauce o Trojici. Nepřítelem mu byla veškerá světská i duchovní moc. Kristus působí pouze uvnitř člověka jako jeho osobní spasitel, jenž jej vede ke spáse, neustanovil žádné církevní ani světské orgány. Podobně i Bůh působí jen v přírodě

Franck nazval svou hlavní knihu Paradoxa. V ní se vyslovuje mimo jiné pro toleranci mezi náboženskými směry a proudy, neboť veškerá lidská zbožnost není určena pro Boha , který ji sám v sobě nepotřebuje, ale jen sami lidé z ní mají užitek.

lValentin Weigel a jeho škola

Život Valentina Weigela, faráře v Zschopau, máme pozoruhodně dobře zdokumentován, známe prakticky veškeré možné dokumenty, jež se o něm mohly zachovat od matričních a imatrikulačních záznamů na různých školách, přes vizitační protokoly,  vlastní životopis (sepsaný zřejmě pro úřední účely), až po jeho epitaf. Dokonce byla objevena kniha (Confessio Augustana v pův.vydání) již zřejmě používal jako učební text - s vepsanými vlastnoručními poznámkami a různě zvýrazněným textem. Přejděme tedy tyto údaje v rychlosti: Narozen 1533 v  "Stadt Hayn"; studia: 1549-1554 městská škola u sv.Afry v Míšni, 9 let -(1554-1563) Universita v Lipsku, bakalářem tam 1558, mistrem 1558/9; pak ještě universita ve Wittenbergu - 4 léta (1563-1567). Na obou univerzitách pobíral stipendium z knížecí pokladny, neboť byl zřejmě z nebohaté rodiny (zachovaly se i jeho reversy). Od roku 1567 až do smrti  v roce 1588 byl farářem v Zschopau. Proslul jako skvělý kazatel a neproblémový "muž církve". Podepsal bez dalšího roku 1577 Formuli svornosti a nebyl nikdy podezřelý z jakýchkoli úchylek proti pravověří. V Zschopau se i oženil a zanechal po sobě dva syny, kteří se dali na lékařskou dráhu, a dceru.

Oč jasnější a průhlednější je Weigelův život o to temnější je původ jeho spisů, z nichž za jeho života (kromě jednoho příležitostného pohřebního kázání), nevyšlo vůbec nic a jež vznikly zřejmě pro úzký okruh blízkých zasvěcenců a kteří , jmenovitě Weigelův diakon a nástupce v úřadě Benedikt Biedermann a kantor Christoph Weichart, je také uchovali, ba co více, obohatili o celou řadu dalších spisů, takže je dnes těžko říci, které z Weigelových spisů jsou jeho vlastní, a které je třeba přičítat jeho nástupci Biedermannovi.[4] Ještě tajemnější je, jak vlastně vůbec se dostaly tyto traktáty do tisku, a kdo byl (zhruba po 20-40 letech od jejich vzniku a 20 let po Weigelově smrti) jejich vydavatelem[5]. První tisky těchto spisů (pravých i nepravých) máme z roku 1609. Vydavatel i místo vydání se skrývají pod pseudonymem[6]. Vzápětí vyšly ještě  v Halle (Joachim Krusicke) a u známého vydavatele Lucase Jennise ve Frankfurtu nad Mohanem. Za pravé můžeme považovat tyto Weigelovy spisy:Von der Bekehrung des Menschen(1570); Von Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit(1570); Libellus de Vita beata (1570);Deus non potest se ipsum negare. Exercitium mentis(1571); Scholasterium Christianum (1571); Anleitung zur Teutschen Theology (1571); Gnothi seaton (1571); Vom Gesetz oder Willen Gottes (1571); Ein Büchlein vom Seligmachenden Glauben (1572); Vom himmlischen Jerusalem in uns; Das Büchlein vom Gebet; Der Gründliche Bericht vom Glauben (1576);  Vom Ort der Welt (před 1576); Informatorium oder kurtzer Unterricht, welcher gestalt man den schmalen Weg zu Christo sich führen lassen kan (1576); Der güldene Griff (1578); Von Betrachtung deß Lebens Christi (1578); Kirchen oder Hauspostil über die Sontags Evangelien durch gantze Jahr (1578-79);Dialogus de Christianismo (1584).

Obsah Weigelových spisů není snadné krátce charakterizovat: Můžeme snad začít povšechným tvrzením, že se u něj spojují motivy humanistické, přírodovědecké a mystické. V shodě s mystickou tradicí přiznává Bohu jen negativní predikáty a to natolik důsledně, že popírá i jeho vědomí sebe. Bůh poznává sama sebe v člověku; v němém zapomenutí se nekonečný Bůh hrouží do omezeného individuálního bytí a v člověku se rodí boží hlas. Boží království je v člověku a nikde jinde. Svět (nekonečný svět!) nedokáže obsáhnout Boha ani jeho říši, jež spočívá v něm. Bůh je principem všech věcí a vším ve všem. Čím více se mu člověk oddá, tím více se Bůh stává člověkem. Bůh je podstatou všeho tvorstva.

Nebe a peklo nejsou na žádném určitém místě - spočívají v Bohu, avšak rozdílně: na prvním má Bůh účast, na druhém nikoli. Ani zlo není možno myslit vně Boha. Existuje v jeho nitru a spočívá v dobrovolném odvrácení se od něj. Proto nemůže být žádnou světskou mocí, žádnou svátostí napraveno a proměněno. Jedině sama vůle, vycházející z vnitřního člověka, může způsobit onu změnu, když bude naslouchat božímu hlasu.[7] Podobně se ani víra nedá vynutit. Podle Weigela je zcestné, když jsou mladí kněží a kazatelé, nuceni odpřisáhnout jedno určité učení a jeho se držet.

Takovýmto pojetím Boha se Weigel demonstruje coby nejvýraznější pantheista 16.století. Bůh sestává ze tří osob, ale svatého Ducha před Kristovou smrtí  nebylo. Boha (pro Weigela je prakticky totožný s Kristem v nás) dle Weigela poznáváme 1. z bible, 2. z knihy přírody, 3. modlitbou, 4. vnitřní připraveností rozpoznat v sobě Boha. Pozemský Kristus, tak, jak žil na zemi, je nám cestou, světlem a bránou do nebes k Bohu. Důležitý však je vnitřní Kristus a jen on dává spásu. Zde je potřeba zmínit Weigelovu nauku o světelném těle Kristově: Kristus, byv počat z Ducha svatého, a nejsa tak z lidského rodu, neměl tělo jako Adam, jako zrádce Jidáš, ale byl novým stvořením[8]a Synem Božím podle přirozenosti. Tato nehmotnost se týká i Marie; ta je nazývána nebeskou Evou, podobně jako je Kristus nebeským Adamem. Pozemský Adam se má ke Kristu jako vzor ke svému předobrazu. Adam však byl Luciferem sveden k  svévoli a tím se rozdvojil, ztratil původní jednotu. Znovuzrození člověka pak spočívá v odložení těla adamovského a přijetí nebeského těla a krve. Znovuzrození tak mají dvojí tělo: pozemské a nebeské. Nositelem lidské individuality, obrazu božího v člověku a objektem vykoupení přitom zůstává lidská duše. Přijetí nebeského těla (siderische nebo ewige Leib) je pro ní jakýmsi prostředkem, nositelem spásy. Zde vidíme jednak silný vliv Paracelsův, jednak výraznou odlišnost vůči luterskému pojetí spásy: Vykoupení a spásy se člověku nedostává zevně, jako dar a ospravedlnění Kristovou milostí, ale děje se vnitřní proměnou. Nebeské tělo hraje u Weigela podobnou úlohu, jakou má u Luthera ospravedlnění vírou. Ne "iustitia imputativa" ale "transmutatio realis" . Víra má pro Weigela význam odložení, zbavení se  své vlastní vůle, odumření vnějšího člověka. Neplatí již Kristus za nás,  ale Kristus v nás.Kristus v nás  je onen proces, jímž se člověk osvobozuje od hříchu a dochází blaženosti. Rovněž se křesťanem nestává člověk křtem (ten nesmývá ani prvotní hřích, jako tvrdí novokřtěnci), ale musí se do podoby křesťana vyvinout. S tím souvisí i Weigelovo pojetí zmrtvýchvstání: To rozeznává Weigel dvojí: Jedno se počíná již za tohoto života proměnou v Krista: Tak jako se semeno zasévá do země, umírá a hnije, tak přirozeným procesem vzchází v nás, v Adamově semeni boží Slovo. Tak je také možné, aby adamovské tělo dosáhlo nebe. Druhé vzkříšení nastane při Kristově příchodu.

Uvedené pojetí Krista jako nebeského člověka, odlišného zásadně od ostatních lidí, má rovněž svůj název, který obdrželo už jako starocírkevní hereze, a sice dokétismus. Učení, zastávané především mnohými gnóstickými skupinami, o tom, že Kristus neměl skutečné tělo, ale sestoupil na svět v těle pouze zdánlivém, jež mělo sloužit k oklamání mocností světa, bylo vášnivě vyvraceno církevními Otci od Justina a Eirenaia, až po Augustina a Epifania. Jak to, že se znovu objevuje na konci 16.století, v době, která už znala veškeré argumenty pro a proti, které kdysi v dobách církevní počátků na obou stranách zazněly?[9] V šestnáctém století už nebyla tak silně vnímána potřeba toho, prokázat, že křesťanství stojí na reálných základech, na skutečné události a tím že se odlišuje o nespočetných mysterijních náboženství pozdní antiky. Že Kristus byl skutečnou osobností a tradice církve a jejího zvěstování je skutečná a pravá. Mnohem důležitější byla pro člověka středověku i 16.století osobní náboženská zkušenost. Ta byla už v šestnáctém století preformována dlouhou mystickou tradicí, v níž - viz vize středověkých mystiků, počínaje Bernardem a Hildegardou a konče Heinrichem Susem - Kristus vystupuje jako postava reálná jen zčásti. Častěji jako král, ženich, vládce; nebo sice jako Ukřižovaný, jehož utrpení však už nemá rozměr lidský, ale po výtce magický, jehož rány se stávají předmětem meditace a spekulace, je možno do nich ukrýt celý svět apod. Proto nemá pro mystiky ani pro theology až do osvícenství historický Ježíš většího významu a to platí pro Weigela ve vyhraněné podobě: Historický Ježíš je mu pouze svědkem pravdy, jenž nám byl dán jako příklad. Silou života křesťanů je oproti tomu vnitřní Kristus. Pokud se u Weigela hovoří o "Kristu", může to tedy znamenat trojí: 1. a nejčastěji - Krista v nás; 2. pozemského Ježíše, jenž nám slouží jako příklad; 3. - nositele/bytost obdařenou nebeským tělem.

V praktické oblasti z uvedeného plyne pro Weigela především silné proticírkevní zaměření: Kněží jsou ztělesněním Antikrista. Proto jsou církve "eitel Mördergruben" (samá peleš lotrovská), božím chrámem je jedině člověk. (Jak takové názory dokázal sloučit se svým postavením městského faráře a proslulého kazatele, zůstává záhadou.) Svátosti jsou nepotřebné[10], co pomáhá v boji proti Satanu, odpůrci, v nás, je skromný a uměřený způsob života, modlitba a víra. K proměně chleba a vína v Kristovo tělo krev nedochází, neboť ani naše pozemské tělo se neproměňuje v nebeské, ale přijímá ho. Ve Weigelově postoji je cítit lehké pohrdání bohatstvím a bohatými lidmi a naopak, sympatie vůči chudým.

Podobná stanoviska zastává taktéž ve svých četných spisech Weigelův pokračovatel a nástupce Benedikt Biedermann. Liší se však od Weigela ve dvou podstatných věcech: Postupně opouští myšlenku nebeského těla Kristova a ponechává si z ní jen obraz nebeské Evy. Naopak, podstatně více nežli Weigel využívá  astrologických a (pseudo)kabalistických obrazů a schémat, částečně též v návaznosti na apokalyptické myšlení Paula Lautensacka. Dalším inspiračním zdrojem je pro něj Mikuláš Kusánský a po jeho vzoru se často pokouší o Combinatio contradictorium, spojení afirmativní a negativní theologie, jež je mu principem dokonalého poznání a jehož se dosahuje v Kristově kříži.. U Weigela je tomu poněkud jinak: tomu je pravé poznání především rozlišením mezi pravdou a omylem; k tomuto rozlišení má člověk zvláštní, mystickou dispozici, "Güldene Griff".[11]Biedermann se spíše zdá navazovat na mýtus o Adamově rozdvojení a pádu. Spásu člověka si představuje ortodoxněji, jako způsobenou Kristovým vtělením v člověka skrze Svatého Ducha. To se stává východiskem návratem celého světa, jenž je rozštěpen na svět andělů, svět ďáblů a svět pozemský - jenž je ovšem stejně tak Bohu se příčící a beznadějně propadlý smrti, k Bohu.

Biedermannovi nebylo dopřáno dožít konce svých dnů v pokoji a obecné vážnosti tak jako Weigelovi. Během vlny vizitací, jež zachvátila Sasko po změně na kurfiřtském stolci a sesazení prvního ministra Mikuláše Krella, jenž zastával liberální stanovisko a byl tak obviněn z kryptokalvinismu a následně dokonce popraven, byly při vizitaci v Zschopau odhaleny jeho a Weigelovy "kacířské" knihy. Biedermann byl zbaven úřadu a přeložen na malou venkovskou faru v Neckanitz poblíž Míšně, kde zemřel ve vysokém věku roku 1621.

Paracelsem  a Weigelem oplodněná theologie nakonec vytryskla na povrch u osob jako byli Johann Valentin Andreae, Adam Haslmayr, Wilhelm Morsius, Alexandr von Suchten, v celém onom ohromném proudu rosekruciánském, ovšem také v dílech Jakoba Böhma a jím ovlivněných mystiků. To už je však příběh následujícího 17. století.

[11]             Weigelovou teorii poznání, rozvedenou především v Güldene Griff , jsme se zde nezabývali. Pro Weigela vychází poznání především  ze subjektu; ten však potřebuje svůj objekt čili Gegenwurf  hlavně k tomu, aby byl ke své aktivitě nějak podnícen.