Jakob Böhme - mystik a myslitel

Jakob Böhme vstoupil na filosofickou i theologickou scénu počínajícího novověku svým střetem s luterským farářem Gregoriem Richterem roku 1613, který skončil spisovatelovou potupou a zabavením jeho prvního spisu. Byl Böhme skutečně takový "bezbožník", aby si zasloužil jednoznačný odsudek a nepřátelství ze strany církve? Byl snad libertinem, jenž váží své platónsko-alchymické poznání nad veškeré církevní tradice a nejeví k nim valného respektu? Takových bylo počátkem 17.století ještě velmi poskrovnu, nicméně i kdybychom ho chtěli přiřadit k onomu typu nepokojných "filosofů", často neusazených a tu z vlastní vůle, tu z vnější nutnosti putujících po všech možných koutech tehdejšího světa, jakými byli například Paracelsus, nebo Benjamim Figulus a mnozí jiní paracelsisté a alchymisté, kteří se sice vždy snažili aspoň naoko s církví vycházet, ale vnitřně se jejími nároky necítili vázáni, nebyli bychom mu právi.

Pyšným filosofům, a theosofům[1], bývá vytýkáno, že se nemodlí. V Böhmově díle se však nachází modliteb přehršel. Můžeme si vzít za příklad třeba následující.(Bus 1,30), jež začíná takto:

"Ich armer, unwürdiger Mensch komme abermal vor dich, grosser, heiliger Gott, und hebe jetzt meine Augen zu dir auf, ob ichs wohl nicht werth bin, so hat mich aber deine grosse Barmherzigkeit, und deine theure Zusage in deinem Worte kühne gemacht, daß ich jetzt die Augen meiner Seelen Begierde zu dir aufhebe; denn meine Seele hat jetzt das Wort deiner Verheissung in sich gefasset, und mit diesem kommt sie zu dir; und ob sie noch ein fremdes Kind vor dir ist, welches dir ungehorsam war, nun aber begehret gehorsam zu seyn, so windet sich aber meine Seele jetzt mit ihrer Begierde in das Wort ein.

.."{Já, ubohý, nehodný člověk však předstupuji před Tebe, veliký, svatý Bože a pozvedám k tobě své oči, a i když nejsem ničím tvůj drahý příslib v tvém Slovu mě osměluje, abych k tobě pozvedl svůj žádostivý zrak duše, neboť má duše nyní do sebe pojala slovo tvého zaslíbení a i s ním přichází k tobě; a byť je ještě před tebou pastorkem, tebe neposlušným, touží se ti nyní podřídit, takže se celá má duše i všechna její žádost vplétá v samo Slovo...}

To je bezpochyby modlitba a ve své podobě navíc dosti tradiční. Na počátku její autor zaujímá kající postoj - znějí slova o vlastní hříšnosti. Pozornost modlícího se však téměř ihned obrací k božímu Slovu - toho si žádá má duše. Už od počátku modlitby se usídlí dojem, jakoby tedy tělesný Kristus a jeho fyzický příběh nebyly pro mystiky tím hlavním, ale jen prostředkem.

Ovšem i v této modlitbě se fyzický příběh Kristův odrazí; následuje totiž partie, jež má zcela tradiční zabarvení: Po řadě se vypočítávají události života Kristova, jak je nacházíme v mnohých zbožných knihách 17.století, ovšem také už v katolických litaniích - a to dokonce v příslušné podobě: "skrze tvé svaté vtělení, skrze tvé narození..." - schází už jen invokace. Ovšem i tato "litanie" vyznívá značně mysticky, neboť to, proč je zde, je aby veškeré tyto události byly modlícím se prožívány spolu s Kristem, aby se tak život modlícího se stal životem Kristovým a opačně.:

...in das Wort ein, das Mensch worden ist, das Fleisch und Blut worden ist, das in meiner Menschheit die Sünde und den Tod zerbrochen hat, das in meiner Seelen den Zorn in Liebe verwandelt hat, das dem Tode seine Macht, und der Höllen ihren Sieg in Seele und Leib genommen hat, welches meiner Seelen eine offene Pforte zu deinem klaren Angesicht deiner Kraft gemacht hat.

In dieses allerheiligste Wort habe ich, o grosser, allerheiligster Gott, meiner Seelen Hunger und Begierde eingeführet, und komme jetzt vor dich, und rufe in meinem Hunger durch dein Wort, das Fleisch und Blut worden ist, in dich, du lebendige Quelle: Dieweil dein Wort ist das Leben in unserm Fleisch worden, so fasse ichs in meiner Seelen Begierde, als mein eigen Leben und dringe mit meiner Seelen Begierde durch dein Wort im Fleische Christi (durch seine heilige Empfängniß in Maria der Jungfrauen, und durch seine ganze Menschwerdung, durch seine heilige Geburt, durch seine Taufe am Jordan, durch seine Versuchung in der Wüste, da Er in der Menschheit, des Teufels und dieser Welt Reich überwand, durch alle seine kräftige Wunderwerke, die Er auf Erden thät, durch seinen Spott und Verachtung, durch sein unschuldig Leiden und Sterben, durch sein Blutvergiessen, da Gottes Zorn mit in der Seele und Fleisch ersäufet ward, durch seine Ruhe im Grabe, da Er unsern Vater Adam aus seinem Schlaf aufweckte, da er war des Himmelreichs eingeschlafen, durch seine Liebe, die durch den Zorn drang, und in der Seelen die Hölle überwand und zerstörete, und durch seine Auferstehung von den Todten, durch seine Himmelfahrt, durch die Sendung des H. Geistes in unsere Seele und Geist, und durch alle seine Worte und Verheissung, daß du Gott Vater willst den H. Geist geben, denen, die in dem Namen und durch das Wort, das Mensch ward, bitten werden) in dich.[2]

A co tedy je na takové modlitbě vlastně zvláštního? Za prvé jde o modlitbu poměrně rozsáhlou - zde uvedený úryvek není zdaleka celá modlitba - avšak to není na počátku 17.stolení v rozvíjejícím se barokním myšlení, příliš neobvyklé. V modlitbě však je několik momentů, které vyjevují její určitou zvláštnost: Za prvé se velice často mluví o žádosti nebo touze (Begierde) modlícího se. V tom právem spatřujeme mystický rys modlitby. Touha po Bohu spojuje celé plejády mystiků již od Augustina a Bernarda. A pro Böhma je touha po Bohu jádrem veškeré jeho zbožnosti. V SignR (5,11) to máme podivuhodným způsobem vysvětleno: Lidská blaženost spočívá v tom, aby se náležitě dožadoval Boha: neboť ze žádosti prýští láska, to jest [tehdy] když boží žádost do sebe pojímá mírnost, žádostivost v sobě shledá mírnost a uskuteční se v ní, takže je pak nebeskou, čili božskou bytostností čili tělesností; a v ní opět povstane duch duše (jenž byl spoután hněvem a jím obklopen jako smrtí) v boží lásce, neboť láska se dotkne [dosl. bude tingovat] smrti a temnoty, aby je opět učinila schopnými záře božského slunce.[3]To, že toužíme po Bohu, je tedy pro Böhma důkazem, že je v nás život druhého, jasného Principia.[4]

Tato touha znamená však u Böhma více nežli u jiných mystiků. U nich to je většinou lidská touha, žádost lidské duše po Bohu. U Böhma jistě také. Ovšem když se otážeme, z čeho vyplývá a v čem se taková touha zakládá, většinou budeme usuzovat na pocit nedostatečnosti u mystiky. Je to stejné u mystiky intelektuální i citové. Naprosto zřetelně máme před sebou obraz tohoto rozpoložení již v Augustinových Confessiones: - Mystik touží po Bohu, protože sám sobě nestačí, nedokáže si sám dát odpověď na svou potřebu transcendence.

Ani Böhme nikterak nepopírá nedostatečnost lidské přirozenosti - to jsme viděli jasně na této modlitbě i na jiných. Ale přesto u něj mystická žádost nevyplývá, alespoň ne primárně, z lidské nedostatečnosti a není jí ani hlouběji poznamenána. Ona žádostivost se totiž zakládá v Bohu samém, On je původcem a příčinou mystikovy touhy. Ale také nemůžeme říci, že Bůh prostě takovou touhu do srdce mystikova vložil. Ona žádost mystika ovládá, poněvadž je žádostí BOŽÍ, tedy jeho božským atributem, ale ještě více: Žádostivost čili touha je samotným principem prvotního božského prapohybu, jímž se Bůh sám rozvíjí a odhaluje ještě předtím, nežli se rozvíjí ve svět. (To "předtím" zde samozřejmě nemá význam časový ale povýtce ontologický.) Žádost je tedy cosi pradávného, prapůvodního, co od počátku spočívá v božství a zakládá je, tak jako pak božství zakládá svět. A zde jsme ovšem dále nežli u Augustina, který sice také ví o svém srdci, že bylo stvořeno jako nepokojné; zde dochází slova člověk renesanční epochy se svým zcela novým sebevědomím, jakkoli doposud v hávu tradiční křesťanské pokory.

S Böhmovou žádostí je to však ještě složitější: již jsme uvedli, že je prapůvodním fenoménem a náleží tudíž k "prvotnímu stadiu" božství, k temnému principu, z něhož pochází první kvalita, jež stojí na počátku rozvoje přírody, tak jak jej Böhme líčí. Její kvalitou je tedy hrubost nebo trpkost (Herbe), jak dosvědčují četná místa z Böhmových spisů.[5] V Mysteriu Magnu je žádost "Begierde” dokonce již synonymem pro Herbigkeit (MM 6,14). Jak však může být něco takového tím, čím se duše vztahuje v touze k Bohu? A - druhá otázka - když pak dojde ke sjednocení mystikovy touhy s touhou boží, to shledá a nalezne mystik v bohu opět onu starou hrubou žádost, jež stále a stojí na počátku celého přírodního procesu vývoje (a tudíž i procesu jeho duše)? To je přeci nemyslitelné. Možná právě takové úvahy dovedly Böhma k tomu, že v pozdních spisech rozlišuje mezi Begierde und Lust, přičemž ovšem obě jsou vlastnosti Božími.[6] Možná však můžeme vidět náznak podobného rozlišení i v textu vybraném zde námi za příklad: Nejprve pozdvihá mystik v modlitbě pohled žádosti své duše (Augen seiner Seelen Begierde). To jistě může být jen obrazné vyjádření.

Ale možná nalezneme jemný náznak takového rozlišování i v již uvedeném textu. Nejprve pozvedá mystik v modlitbě zrak touhy své duše( die Augen seiner Seelen Begierde; 3.ř.). Může to být jistě jen obrazné vyjádření, ovšem máme i jiné místo, kde různost obou typů touhy vystupuje více do popředí: "In dieses allerheiligste Wort habe ich, o grosser, allerheiligster Gott, meiner Seelen Hunger und Begierde eingeführet.(Do tohoto nejsvětějšího Slova jsem vložil, veliký a svatý Bože, hlad a žádost své duše)" A zde už je vidět, že žádost mystikova, jež se Böhmovi rovná hladu, není zcela téhož rodu jako žádostivost boží, jež se rozplývá svým projevem do světa.

Čím tedy můžeme uzavřít tento exkurs do psychologie a teologie touhy? Například Böhmovými vlastními slovy z DrfLeb 8,36, kde se píše: "Also finden und gründen wir, und habens in wahrer Erkentniß, daßdie arme Seele im Geiste und in der Tinctur dieser Welt gefangen liegt in einer fremden Herberge, und hat nicht ihr Licht der Majestät: Denn hätte sie das, so ruhete sie, und begehrete nichts mehr; Und finden wir, das sie im Tode gefangen lieget in grosser Unmacht; den hätte sie ihre Tinctur, es schiene die Majestät in ihr, in der sie ein Kind Gottes ist. (Nalézáme tedy, vpravdě seznáváme a tvrdíme, že ubohá duše je zajatcem ducha a tinkturytohoto světa, kde je cizincem a postrádá vznešenosti i světla: Neboť kdyby je měla, spočinula by a po ničem by již nedychtila. A shledáváme tedy, že je zajata smrtí a u veliké bezmoci; kdyby totiž měla tinkturu, projevil by se v ní onen vznešený majestát dítěte božího.)"

Avšak podívejme se ještě na onu "litanickou" pasáž, tam, kde Böhme vypočítává události dějin spásy. Bezprostředně k nim totiž patří dvojí poukaz: přímý poukaz na boží lásku a nepřímý na boží hněv vůči tělu i duši: Zorn in dem Leibe und in der Seele. Není vůbec náhodné, že se ke spásným událostem přiřazují právě tyto boží aspekty - jsou to totiž pro Böhma všudypřítomné základní vlastnosti boží, konstitutivní, tvůrčí světové praprincipy. K tomu bylo výše uvedeno množství materiálu.

Modlitba pak končí dlouhou, na tři oddíly členěnou invokací

O du Leben meines Fleisches und der Seelen, in Christo meinem Bruder! Zu dir flehe ich in meiner Seelen Hunger, und bitte dich aus allen meinen Kräften, wiewol sie schwach sind, gieb mir doch, was du mir in meinem Heilande Jesu Christo geschenket und versprochen hast, als sein Fleisch zur Speise, und sein Blut zum Trank, meiner armen hungrigen Seelen zur Labung, auf daß sie in deinem Wort, das Mensch ward, möge kräftig werden, und sich erquicken, dadurch sie recht lüsternd und hungrig nach dir werde.

O tife in dem Allersüssesten Namen Jesu! Ergieb dich doch in meiner Seelen Begierde ein: hast du dich doch darum in der Menschheit beweget und nach seiner grossen Süßigkeit offenbaret, und rufet uns zu dir, die wir nach dir hungerig und durstig sind, und hast uns zugesaget, du wollest uns erquicken. Jetzt sperre ich meiner Seelen Gaumen gegen dir, o allerheiligste, süsseste Wahrheit, auf; und ob ich unwürdig bin, von deiner Heiligkeit solches zu begehren, so komme ich aber durch dein bitter Leiden und Tod zu dir, da du meine Unreinigkeit hast mit deinem Blute besprenget, und in deiner Menschheit geheiliget, und mir eine offene Pforte durch deinen Tod zu deiner süssen Liebe in deinem Blute gemacht; durch deine heilige fünf Wunden, daraus du dein Blut vergossen, führe ich meiner Seelen Begierde in deine Liebe ein. O Jesu Christe, Gottes und Menschen Sohn! Nimm doch dein erworbenes Erbe, das dir dein Vater hat geschenket, in dich. Ich rufe in mir durch dein heiliges Blut und Tod in dich, thue dich in mir auf, daß dich meiner Seelen Geist in sich erreiche. Greife du mit deinem Durst nach meinem Durst in mir, führe deinen Durst, den du am heiligen Creuze nach uns Menschen hattest, in meinen Durst, und tränke mich mit deinem Blute in meinem Durst, auf daß mein Tod in mir, der mich gefangen hält, in deinem Blute der Liebe ersäufe, und mein verblichenes Bild (das in meinem Vater Adam in der Sünden des Himmelreichs verblich) in deinem kräftigen Blute lebendig werde; und zeuch es meiner Seelen wieder an, als einen neuen Leib, der im Himmel wohnet, darinnen deine heilige Kraft und Wort, das Mensch ward, inne wohnet, welches der Tempel deines H. Geistes ist, der in uns wohnet, wie du uns zugesaget hast: Wir wollen zu euch kommen, und Wohnung in euch machen.

O grosse Liebe Jesu Christi! Ich kann nichts mehr, als ich ersencke meine Begierde in dich; dein Wort, das Mensch ward, ist die Wahrheit: Weil du mich hast heissen kommen, so komme ich jetzo, mir geschehe nach deinem Worte und Willen. Amen.[7]

Ta je směrována ke Kristu, i když se leckde zdá, že je spolu s ním oslovováno celé božství. Zajímavým momentem může být, že v lidském duchu dle Böhma přebývá nikoli jen Duch, ale též Kristus. Taková personalizace je rys současně mystický i gnostický. Celý závěr modlitby však vyznívá velice osobně, stále se vracejí výrazy jako "in mich”, "in dich”, "mir”, "mein” atd.

A ještě před samým závěrem modlitby se objeví znovu touha/žádost a dojde svého mystického naplnění. - Mystik totiž vloží svou touhu zpět do Boha, aby tak došel naplnění v nesmírném hnutí božím, počínajícím v propasti bezedné vůle, a vedoucím až po Zvuk a Slovo lásky,[8] z něhož také pochází a který ji jedině může utišit: Ich kann nichts mehr, als ich ersencke meine Begierde in dich.

Spolu s mystiky všech dob, a ovšem také v souladu s reformační tradicí, Böhme ví ( jako mystik také prožívá!), že svou situaci nemůže sám vyřešit, že ji musí z něho sejmout sám Bůh. Ale Böhme jde ještě dále a hlouběji. Zde je to jen lehce naznačeno: pohřížení do Boha je totiž to, co uzavírá a korunuje celý mohutný kruh, počavší se touhou, žádostí božství, jehož veliký oběh procházel skrze celé stvoření a přírodu až k mystikově duši. Někdy si můžeme lámat hlavu nad tím, proč vlastně je pro Böhma tak důležitá theosofická problematika, proč tolik různých spekulací, proč veškeré ony kvality a signatury, proč je onen přirozený (přírodní) život pro mystika tak důležitý, a proč byl systém, který jeho tvůrce vůbec nevytvářel jakožto filosofický, ale jako úvod do kontemplace a zbožného života, založen právě na těchto spekulacích. Zde máme na to odpověď. Jako se mystik nedokáže oddělit a rozlišit od Boha, právě tak se Bůh nedokáže oddělit a odlišit od stvoření. Pohřížení v Boha tedy znamená vzít na sebe a absorbovat rovněž veškerou komplexitu přírodních procesů a tak a teprve s nimi dosáhnout vykoupení.

Ale zůstaňme ještě na chvilku u onoho přebývání Ducha v duši. Neboť právě ono je výsledkem celého toho velkého kruhového pohybu. Je to jeden z momentů, kterých si na Böhmovi tak cenil Hegel. Dospíváme tak k jedné z charakteristik "theosofické modlitby", chceme-li ji tak nazvat. Taková modlitba se nekonfrontuje s děním ve světě, ale svou touhou se s ním, s proudem světového žití, sjednocuje. Základní postoj "theosofické modlitby" bychom tedy mohli shrnout výrokem Buď vůle tvá. a když Böhme na jiném místě píše: "Tilge du doch deines Vaters Zorn mit deiner Liebe in mir, und stärcke mein schwaches Bild in mir." (Svou láskou ve mně znič hněv svého Otce a posilni ve mně můj slabý obraz. Busse IX, I.,44) nejde o něco, co by bylo cizí celému procesu sebezjevení božího; právě naopak, je to projevem a uskutečněním onoho procesu v osobě a individualitě mystikově.

V modlitbě se objevují i jiné zajímavé motivy: Böhme třeba spojuje Adamův spánek s Kristovým spočinutím v hrobě. Tato paralela - jakkoli nikoli původní, objevuje se už ve velikonoční Melitona ze Sard v 2.století! - je pro Böhma a jeho způsob výkladu biblických textů významná. Adamův spánek je totiž pro Böhma první fází Adamova pádu, to další - zapomnění a požití ovoce jsou jen jeho důsledkem. Svým spánkem Adam ztratil ráj a upadl v jeho zapomnění.[9]

Tento prvek v Böhmově modlitbě je zajímavý, neboť tato metafora spánku se u Böhma nevyskytuje pouze zde. Nalézáme ji například také v modlitbě, jež se nalézá v IX,I,44:

O grosser Gott, ich schlummere noch, und sehe dich nicht in der Tieffe deiner Kraft und Macht, wecke mich doch gar in dir auf, daß ich in dir lebendig werde: Zerbrich doch den Baum deines Zorns in uns, und laß deine Liebe in uns grünen! (Ó veliký Bože, ještě spím a neprohlédám hlubokost tvé síly a moci; vzbuď mě tedy v sebe, abych v tobě ožil. Zlom v nás strom tvého hněvu, aby v nás vzešla láska.)

Shrňme tedy ještě jednou, co jsme se dozvěděli z této Böhmovy modlitby: Žádost boží a žádost člověka jsou identické (i když ne rovnocenné); u obojího je jejich žádoucím cílem Bůh. To potvrzují mnohá místa, např. "O IMMANUEL; DU Ehestatt Gott und Mensch, in deine Armen, deiner Begierde gegen und in uns ergebe ich mich, deiner begehre ich." (Ó Imanueli, v němž se snoubí Bůh s člověkem, vydávám se v tvé ruce, tvé žádosti po nás a v nás, po tobě toužím, Bus 1, 43.). A na konci téže modlitby (Bus 1,43) to zaznívá ještě jednou, úplně lapidárně: "In dich ersencke ich mich ganz und gar, thue du in mir, was du willst. Amen." (Do tebe se hroužím, učiň se mnou, cokoli chceš.)

Nezbývá nám již mnoho prostoru pro další aspekty Böhmovy modlitby. Proto jen některé z nich:

Ani u Böhma neschází svatební mystika. Mystikovou nevěstou je zde Panna Sofia. Například v následující modlitbě líbá tato vznešená Sofia mystikovu duši (Bus 1, 38):

Allhie tritt die Jungfrau, welche sich dem theuren Namen JESU, mit Christo dem Schlangen-Treter, als dem Gesälbten Gottes offenbaret, zur Seele, und küsset sie mit ihrer süssesten Liebe in der Essenz ganz innerlich, und drückt ihr ihre Liebe zum Siegs-Zeichen in ihre Begierde ein; und allhie stehet Adam nach seinem himmlischen Theil vom Tode auf in Christo. Davon ich nicht schreiben kann, das ist keine Feder in dieser Welt dazu, dann es ist die Hochzeit des Lammes, da das edle Perlein gesäet wird, zwar mit grossem Triumpf, doch ist es erstlich klein als ein Senfkorn, wie Christus saget. (A tu Panna, zjevená z drahého jména Ježíšova, s Kristem, přemožitelem hada jako pomazaným Páně, přistoupí k duši a v samém nitru ji v esenci políbí svou nejsladší láskou, a svou lásku jí tak na znamení vítězství vtiskne do její touhy. Vtom Adam podle svého nebeského podílu povstane ze smrti a vejde v Krista.. - O tom psát nemohu, není ani na světě pera, jímž by to bylo možno. To je totiž svatba Beránkova, kdy se zasévá ona vzácná perla, s velkou slávou sice, přece však zprvu nepatrná jako hořčičné zrnko, jak praví Kristus.[10])

Zcela závěrem této pasáže ještě poznámka o formě, jakou Böhmovy modlitby (z Buss a Gebetb) představují: Pasáž, která se bezprostředně přimyká k citovanému úryvku, nese název: Eine kurze Form der Beichte vor Gottes Augen (Krátká zpověď před tváří Páně - má ovšem devět odstavců). V ní Böhme výslovně uvádí, že délka modlitby i zvolená slova se řídí individuální úvahou. Pak ovšem nás může překvapit, že jsou modlitby tak přesně vypsány. To by nás ovšem překvapovat nemělo - spíše ona předcházející poznámka: Jsme totiž v době, kdy veškeré formy náboženského života jsou vždy pevně dány, včetně odpovídajících formulací (na reformační straně zrovna tak jako na katolické), a jestliže tedy zde Böhme píše: "Diese Beichte mag ihm ein Jeder nach seinem Anliegen formiren und vermehren, wie ihn der H. Geist wird lehren..." (Tuto zpověď může každý formulovat a rozšiřovat, podle své libosti, jak ho to naučí svatý Duch., bezprostředně před IX, I, 19) je to cosi, co ho staví spíše do společnosti Independentů a Quakerů, nežli řádných Luteránů.

Böhmovi tedy enormně záleželo právě na praktické, zkušenostní stránce náboženského života. Ve spisku 4Compl nám dokonce poodhaluje svou vnitřní motivaci k takovému postoji. Böhme v něm píše o různých trápeních melancholika. Melancholik vidí ostatní lidi, jak se radují a soudí, že to mají z boží přízně, kdežto on - stále truchlivý - je Bohem odvržen. Böhme se sám čítá k melancholikům, a proto píše o své zkušenosti s tímto typem pokušení: ...tehdy jsem seznal, že Bůh nepřebývá ve vnějším tělesném srdci, nýbrž v centru duše, v sobě samém. A tu jsem teprv pochopil, že to Bůh mě v té touze přitahoval, a já to dřív netušil. Myslel jsem, že ta touha byla moje vlastní, že Bůh je ode mě daleko..... Böhmova intuice jednoty Boží touhy a touhy mystikovy zřejmě pramení odněkud odtud, není záležitostí spekulativní, ale zkušenostní.

Celá Buss jsou prakticky modlitby; střídají se v ní modlitby mystického zanícení s modlitbami kajícími, nebo "v pokušení". Některé jejich pasáže jsou navýsost jímavé. Na závěr tohoto odstavce ještě aspoň jednu ukázku:

"...O höchste Liebe! bist du doch in mir erschienen, bleibe doch in mir, und fasse mich in dich, halte mich doch in dir, daß ich nicht von dir weichen kann; erfülle doch meinen Hunger mit deiner Liebe, speise doch meine Seele mit deinem himmlischen Wesen und träncke sie mit dem Blute meines Erlösers Jesu Christi, träncke sie doch aus deinem Brünnlein.

O grosse Liebe! Wecke doch mein verblichenes Bilde, welches in meinem Vater Adam im Himmelreich verblich, durch das Wort, das es in des Weibes Samen in Maria aufweckete, auf, Herr bewege du es doch..."

(... Ó lásko nejvyšší! Když ses ve mně zjevila, zůstaň též ve mně a pojmi mě do sebe, podrž mě v sobě, abych se od tebe neodloučil; můj hlad ukoj svou láskou a mou duši nasyť svou nebeskou bytostí a krví mého spasitele Ježíše Krista mě napoj, dej mi pít z tvého pramene.

Ó veliká lásko! Probuď můj vybledlý obraz, co vybledl již v otci Adamovi v ráji, probuď jej svým slovem, aby procitl v ženském semeni v Marii, ty sám Pane, to učiň....)

Mystické zážitky u Böhma - Böhmova kontemplativní mystika

Viděli jsme již v předchozí kapitole, čím je pro Böhma modlitba a že Böhmova modlitba má charakter, který nemusíme váhat nazvat mystickým. Ústřední role touhy v Böhmově modlitbě nás k tomu zajisté opravňuje, i když si musíme být vědomi, že u Böhma má vše, tedy i jeho "Begierde" kromě osobního rozměru i druhý rozměr, kosmický a ontologický, který je tu slabší, tu významnější. Dobře tuto dvojznačnost ilustruje následující úryvek z Aurory (11,4)

Ale pohleď na tu hloubku: Všude shledáváme celistvé tělo božství v jeho středu a dotýkáme se jeho srdce, majíce vysvětlení veškerého těla; kde totiž je jaká přirozenost, tam uzříš i nejvyšší podstatu - jak se totiž sedm duchů navzájem plodí a jak je božství bez začátku i konce. Proto jen pohleď na touhu svého srdce a na říši věčné radosti a slávy, na nebeskou slast a potěšení těla, jež navěky nepřestává.

Ano, i zde je "touha srdce" klíčem, ale klíčem k čemu? Klíčem k srdci Božímu! Srdce Boží je jistě mocný a v baroku velmi oblíbený obraz, jenž s sebou táhne nesčetné možnosti interpretace a snad i "duchovní praxe" pro následovníky. Ovšem pro Böhma je "Herz" téměř synonymní s "Centrum", přesněji řečeno prvotní "centrum", jež se nachází v Bohu (neboť je ještě také "Centrum Naturae") a má svůj určitý ontologický význam. (i mystický!, srv. Complex 95: Dobře vím, jaké světlo a utvrzení je to, když člověk nalezne Centrum Naturae. Žádný vlastní rozum ho však nedosáhne; Bůh je sice před nikým nezavírá, musí však být nalézáno v bázni boží, s vytrvalostí a modlitbou, neboť je to ten největší skvost tohoto světa. Kdo je nalezne, vyjde z Babylónu.) Tedy již na tomto krátkém a stručně vysvětleném úryvku můžeme ukázat, co je pro Böhma typické: Cesta skrze mystický zážitek k něčemu, co nebývá tradičně obsahem, výsledkem mystické kontemplace - ke kontemplaci ontologického řádu. A nebo to snad můžeme i otočit a říci, že Böhmovi záleží na filosofickém vypsání původu veškerenstva, jenom způsob, jakým k němu dospívá, je cesta mystické zjitřenosti. Tato druhá stránka téhož dvojjediného Böhmova postoje později zesílí a vystupňuje se až k pokusům o physicam mosaicam tedy o mysticko-biblický výklad přirozeného světa na základě Geneze v jeho Mysteriu Magnu.

Ovšem jestliže mluvíme u Böhma o poznání, respektive vždy, když Böhme mluví o poznání (Scienz), je to záležitost na hony vzdálená představám filosofů jeho doby, ať už neoscholastického či platonického ražení. Je to vždy poznání individuální se silným zkušenostním prvkem. Proto se také Böhme důsledně odmítá pouštět do polemik se soudobou vědou; poukazuje vždy na to, že jeho poznání a jejich poznatky jsou nesouměřitelné. Jasně to ukazuje například definice uvedená v TabPrinc 1,17:

Slovo "Vědění" [Scienz] znamená skutečnou zkušenostní znalost a porozumění díky zakoušení lásky, jež je kořenem pěti smyslů a podstatou věčného života. Z něho prýští porozumění a v něm tkví věčná jednota

Uvedená definice rovněž jasně ukazuje, že Böhmův postoj není ani zdaleka empirismem v moderním slova smyslu: na mystickém zážitku skutečně záleží vše, smyslové poznání nastupuje až po něm a jen díky němu může být poznáním. Zároveň máme už v našem úryvku z Aurory jemný náznak toho, že Böhme se svou mystickou zkušeností skutečně pracoval, že ji reflektoval ("Proto jen pohleď na touhu svého srdce...")

Böhmova mystika má vskutku zvláštní, hodně vizuální charakter, umožňující její kontemplativní vyznění. - Máme doložena u něho vidění - nejznámější onen iniciační zážitek vidění v cínové konvici, který popsal jednak sám v dopise Kasparu Lindnerovi z roku 1621[11], a cosi o něm naznačuje také v devatenácté kapitole Aurory, jednak později jeho životopisec Abraham von Franckenberg (Pasáž již byla citována v oddíle o Böhmově životě).

Nedá se zcela jednoznačně stanovit, zda šlo u Böhma právě o tento jediný výrazný iniciační zážitek, nebo zdali byl navštěvován viděními častěji. Někteří autoři[12] spekulují minimálně o jednom dalším zjevení, jež mělo být Böhmovi definitivním popudem k sepsání Aurory, nicméně na všech místech, kde Böhme něco naznačuje o svých mystických zážitcích, mluví dost jednoznačně o něčem, co bylo jednorázovým nárazem, otevřením, "Platzregen" z listu 12. Jiný drobný doklad jedinečnosti Böhmova zážitku může být v listě 34,8, kde Böhme píše že musel pro svou duchovní cestu (kterou předtím definuje jako Ersterben meiner Ichheit und Selb-Wollens im Tode Christi - tedy ve zcela konformním duchu křesťanského asketismu) mnoho vytrpět, ale byl korunován pohledem na božskou říši radosti; - tedy opět něco jednorázového a neodvolatelného.

Ovšem důležitější otázkou, nežli po četnosti Böhmových mystických zážitků je, jaký měly charakter. Opět se nemůžeme opírat o více nežli ony dva, maximálně tři popisy, z nichž onen nejobšírnější je ovšem nikoli od Böhma samého, ale Abrahama von Franckenberg, což nás nemusí zase tolik zarážet: praví mystici se většinou o svých zážitcích, ať už četných, nebo jednorázových, většinou nešíří na každém rohu. Jediné, co je z těchto zpráv sdostatek patrné, je, že měly (měl) charakter vizí a to dost specifických. Osobitý názor na obě předkládané otázky má Walter Nigg[13]: Předpokládá jednak u Böhma četné mystické zážitky, ono vidění v cínové konvici má však za přelomové, neboť Nigg upozorňuje, že Böhmovo vidění v cínové konvici nebylo pouze jedním z mnoha podobných mystických osvícení, ale že jím dosáhl "Zentralschau", což je pro něj základní mystický termín, který definuje jako sjednocení subjektivní vize a objektivního zjevení; Nigg dokládá takovýto typ zření u mnohých osobností staré církve i u mystiků novověkých, především z reformačního tábora. Podobného daru se dle něj dostalo Benediktovi z Nursie a židovskému mystiku Baalšemovi[14], jenž "rozuměl řeči zvířat" podobně jako Böhme při svém vidění spatřoval "signatury" a pravá jména všech rostlin a přírodnin. Analogického celkového mystického náhledu na svět se dle něj dostalo i Oettingerovi a některým dalším mystikům.

Je samozřejmě otázka, na kterou již dnes těžko najdeme odpověď, zda Böhmova vidění probíhala skutečně tak, jak Nigg předpokládá. A také je otázkou, nakolik mohou být Böhmovy mystické zážitky srovnány s mystickými zážitky ostatních uvedených osob a zdali Niggův popis vždy u všech odpovídá danému schématu.[15] Nicméně právě v případě Böhmovy vize se zdá být popisem dosti výstižným a pokud jsou Niggovy vývody alespoň částečně správné, pak může být Böhme označen nikoliv pouze za mystika, ale za zakladatele celé další větve mysticismu, za "objevitele" nové mystické cesty. Možná právě v tomto, tedy nikoli v Böhmově komplikovaném theosofickém systému, spočívá "tajemství úspěchu" Böhmovy nauky, jež se ve třetí čtvrtině 17. století stala nesmírně populární, především v kruzích blízkých pietismu. Zároveň Böhme ve svých spisech všude prohlašuje, že tato cesta je otevřena každému (dokonce i nekřesťanům![16]) a své spisy píše především proto, aby zprostředkoval lidem možnost jejich osobního, zkušenostního poznání Boha, způsobem, jakým k němu sám došel. Není tedy snad Nigg tak příliš vzdálen pravdy, když tvrdí, že Böhme soudil, že toto výjimečné obdarování má být cílem každého křesťana(!), věc, která vypadá na první pohledění poněkud nezvykle. Vskutku, Böhme na vícero místech podotýká, že křesťanství neschází správná nauka - Lutherova zcela postačí[17], (podobně jako se nechtěl pouštět do sporů s přírodozpytci, nechtěl Böhme ani střet s theology; že k němu nakonec došlo, je do značné míry vinou druhé strany) ale co křesťanství schází, je pravá filosofie, a tou Böhmemíní poznání andělů, pekla, atp.., dnešním jazykem tedy řečeno témata theosofická a mystická.

Vidíme tedy, že Böhmova mystika je mystikou nového typu. Avšak i u Böhma nalezneme místa laděná mysticky tradičněji, místa jež prozrazují, že byl obeznámen i s tradicí německé mystiky: Tak například v Beschaul 4,4 píše, že k synovství božímu {tedy ke znovuzrození} je třeba sjednocení s jednotou ve stavu, kdy je {vůle} rovna všem věcem, a tedy v ní působí Bůh.

Böhmova myslitelská metoda

Když jsme pojednali o Böhmově mystice, o jeho prožívání duchovního, musíme se nyní zastavit též u jeho myšlení. Klade se otázka po Böhmově metodě, po způsobu, jakým dochází ke kompozici svých děl. Je to otázka, na kterou se při obrovské chaotičnosti, kterou - a nejen na první pohled! - Böhmovy spisy vykazují, obtížně hledá odpověď, ale dříve než dáme odpověď negativní, zastavme se u několika momentů.

Za prvé musíme rozlišit mezi spisy, které Böhme psal z vlastního popudu a spisy vzniklými "na zakázku", jež byly podníceny něčím dotazem (40Fr, Clavis, TabPrinc, 177Fr, LetztZeit, Gebetb a ovšem všechny polemiky); z oněch druhých LetztZeit, Gebetb a polemiky (1 a 2 Tilke, BedenckStief, IrrthStief, ApolRichter) mají formu danou pevně dotazem nebo podnětem adresáta. Ale už u knih, v nichž Böhme odpovídá na dotazy, mu do odpovědí proniká jeho "styl", který uplatňuje ve většině svých ostatních děl. V čem spočívá? Všechna tato díla, až na výjimky, se snaží postihnout celkový obraz veškerenstva a jeho "procesu" a začínají tedy u většinou otázek theologických a kosmologických, jež se však hned prolínají s alchymickou, astrologickou a antropologickou typologií, hned zabíhají až do kabalisticky znějících hláskových spekulací, nebo k morálním úvahám či společenské kritice. V některých dílech si Böhme dává více záležet na tom, aby popsal svůj "proces" po pořádku podle jednotlivých jeho fází odpovídajících jeho sedmi "kvalitám". Výjimku v tomto schématu tvoří Mysterium Magnum a krátký Trostschrift von vier Complexionen, případně krátká díla zaměřená asketicky. V Mysteriu Magnu je výklad ovšem jen částečně podřízen sledu biblického textu, jehož má být výkladem. Zde se dostává silně ke slovu v renesanci oblíbený topický přístup[18]. Jednotlivé verše se pro Böhma, stejně jako pro většinu jeho vrstevníků, kteří je znali nikoli ze soustavného čtení a "kritické práce" s biblí, ale jakožto sled volně na sebe navazujících témat kázání, stávají ohnisky, k nimž se pojí různé tradiční představy a výklady; takový byl ostatně tradiční způsob práce s biblí od starověku, přes celý středověk až k rannému novověku, jenž teprve poznenáhlu vypracovával svá kritická pravidla.

V Complex pak máme - u Böhma jedinečný - doklad jinak v renesanci žánrově četného spisu proti melancholii. Podobný spis napsal třeba i Luther a mnozí další.

Geometrické figury a názornost u Böhma

Jestliže jsme v předchozím odstavci prohlásili A, musíme nyní říci B; pokud chceme konstatovat, že v Böhmových spisech vládne chaos, musíme vzápětí dodat, že si toho Böhme byl vědom a snažil se, seč mohl jej postupně zase vyjasňovat, vnášet do něj jakýs takýs systematismus. Skutečný "systém" ovšem z Böhmova učení vytvořili až jeho novodobí interpreti, např. Koyré nebo Grunsky. Snad můžeme na základě Böhmovy "Philosophische Kugel" (příloha k 40Fr) soudit, že při psaní častěji používal podobné vizuální představy, nicméně i samotná "Philosophische Kugel" zůstává znázorněním, schématem, které odráží předchozí spekulativní práci, konkrétně úvahy rozvinuté v DrfLeb a 40Fr. Rytiny, kterými bývají Böhmova díla provázena nás zde nesmí mýlit, neboť všechny pocházejí až z Amsterodamského vydání v roce 1682.

Jiným pokusem o systém je Böhmova TabPrinc (spolu se svým zárodkem, který je obsažen v listě č.47). Obě verze obsahují jisté zjednodušení Böhmova systému, kterým Böhme zřejmě zodpovídal četné dotazy, které se na něj v posledních letech jeho působnosti jen sypaly. Ještě jiným způsobem, jak vysvětlit své pojmy - opět je ovšem otázka, nakolik zdařilým - je Böhmův Clavis, tedy jakési vysvětlení Böhmova vokabuláře. Böhme zřejmě spatřoval právě v neporozumění svým pojmům příčinu toho, že mu lidé nerozumějí a i ve svých četných polemikách se snaží své pojmy vyjasňovat a lépe definovat. Přes veškerou snahu zde vyvinutou zůstávají Böhmovy pojmy i tak značně intuitivní (a mimo jiné tedy i velkou výzvou pro případného překladatele).

TabPrinc ovšem přesahuje tuto čistě explikativní úroveň výkladu tím, že se snaží pojmy sestavovat do určitých řad - ať už na základě jakéhosi kabalistického hláskosloví nebo snad i motivovaných jinak (třeba alchymicky). Zabývat se konkrétně obsahem a symbolikou těchto témat však nepatří k záměrům této práce.