Jákobův zápas Bohem (Exegeze Gn 32,23-33)

23I vstal té noci a vzal své dvě ženy, dvě služebnice a jedenáct dětí a překročil přechod  Jaboku.

24Vzal je a převedl je přes úval a převedl také, co mu patřilo.

25A zůstal [Jákob] sám

a kdosi s ním zápasil až do východu jitřenky

26a viděl, že ho není s to zmoci i dotkl se jeho kyčelního kloubu a Jákobova kyčel se v zápase s ním vymkla.

27 A řekl: "Pusť mě, neboť stoupá jitřenka."

Ale (Jákob) řekl: "Ne, jen jestli mi požehnáš."

28A onen k němu promluvil: "Jaké je tvé jméno?" - On řekl: "Jákob"

29I pravil (neznámý): "Tvé jméno od teď nebude Jákob, ale jen Jisrael ("Vznešený Bůh"), neboť jsi slavně zápasil s Bohem i lidmi a obstáls.

30A prosil (ho) Jákob slovy: "Pověz mi své jméno."

Ale on řekl: "Proč se ptáš na mé jméno?",

a požehnal mu tam.

31Jákob to místo nazval Pníel (boží tvář), neboť "uzřel jsem Boha tváří v tvář a uchránil svou duši."

32A jakmile překročil Pnúel, vzešlo mu slunce, ale napadal na nohu.

33Podle toho synové Izraele nejedí až dodnes šlachu kyčelního kloubu, neboť zasáhl Jákoba v kyčli na šlachu sedacího nervu.

Oddíl Gn 32,23-33, který se nachází v druhé půli příběhů praotce Jákoba, které zaujímají v knize Genesis zhruba kapitoly 27 až 35, je epizodou spadající do širšího rámce Jákobova návratu domů, do zaslíbené země Kenaan ze svého vyhnanství u příbuzného Lábana, kam se uchýlil před hněvem svého staršího bratra vyvolaným soupeřením bratrů o přízeň  otcovu a je ho v tomto širším rámci Jákobova návratu také třeba pojímat. Jákob nakonec dosáhl od Lábana všeho, po čem jen mohl toužit - je nyní bohatý, má čtyři manželky, spoustu dětí a ohromná stáda.  Přesto však jeho návrat domů není idylický - leží na něm temný stín bratrského konfliktu a tak je Jákob přes veškeré své bohatství sevřen strachem. Posílá posly k svému bratru Ezauovi, ten však na jeho vstřícný krok reaguje tak, že proti němu vytáhne se čtyřmi sty muži. Jákob je nyní skutečně v úzkých. V oddíle 32,7-22 popisuje redaktor  této části Jákobova příběhu velmi podrobně, se záměrným zpomalením tempa vyprávění, které ve čtenáři probouzí a zvyšuje pocit tísně a úzkosti, jakým způsobem se na setkání s bratrem připravuje:

            Nejprve před započetím příprav vkládá modlitbu Jákobovy úzkosti. Ta  je pro zajímavost nejrozsáhlejší modlitbou v celé knize Genesis (4 verše)1). Jákob se v ní obrací k "Bohu otců" (Abraháma a Izáka). Sám sebe označuje za "matku nad dětmi" a dovolává se božích zaslíbení z různých míst Geneze. Pak následují vlastní přípravy: Rozdělí svá stáda a polovinu každého posílá napřed jako "dar" bratru na usmířenou. Ty spolu se vzkazy, které po honácích posílá, mají za úkol, naladit  bratra přece jen smířlivě. Poslední vzkaz (v.21) má velmi komplikovanou strukturu, která zřejmě není bez narážek na to, co přijde vzápětí. (4x se v něm opakují různé tvary hebr, slova  mynp - tvář) Budeme se jím zabývat později.

            Ještě si můžeme představit, jak si umiňuje, že na druhý den rozdělí svou rodinu tak, že dopředu vystrčí otrokyně a jejich děti a svou milovanou Ráchel schová s Josefem vzadu pro případ, že by dary bratrovo srdce neoblomily (tak to líčí pasáž 33,1-3) a sám půjde před nimi a svým pokorným chováním, když už ničím jiným, zapůsobí na bratra, aby zanechal svého hněvu. Tak ho v přípravách zastihne noc.

            Té noci se mu však přihodí cosi zvláštního a neočekávaného. Je mu s kýmsi bojovat, zápolení vyústí v předání nového jména a požehnání. Viditelným zásahem je vymknutí kyčle. Příhoda má velmi temné, jakoby snové rysy a stojí v nápadné paralele ke snu v Bét-El. Ten se odehrál při Jákobově útěku do exilu, při opouštění zaslíbené země. Nyní je na návratu, vlastně před překonáním poslední překážky (fyzicky - potok Jabbok, psychicky - nepřátelství bratrovo). V pasáži Gn není 32,22-33 se nikde přímo nepraví, že by mělo jít o sen. Charakter zjevení to nevylučuje,  není to ale podstatné. Uvědomme si, že jsme ve velmi archaické době, kdy různí obdaření jedinci obcovali s bohy bez obalu a přímo, jakoby ještě odleskem  onoho verše Gn 6,4 o "synech božích vcházejících k dcerám lidským". Praotci jsou jistě osoby vhodné pro přímý kontakt s božstvím, podobně jako v jiných kulturách archaického světa například králové-zákonodárci (Chamurappi). K tomu, jak pohlížet na charakter Jákobova zjevení se ještě dostaneme, až budeme hovořit o identitě Jákobova protivníka.

            Jákob vychází z této zkušenosti zcela proměněný. Nový muž s novým jménem. Těchto zhuštěných jedenáct veršů reprezentuje katastrofu s katarzí hodnou antické tragédie. Dokonce tak silnou, že vůči tomuto Jákobovu zážitku, ztrácí na síle i očekávané vyvrcholení příběhu Jákobova návratu - smíření s bratrem. Vlastně bychom mohli i ono přičíst k efektům Jákobovy proměny. 0)

               Zkusme se nyní podívat na uvedených jedenáct veršů podrobněji a z různých hledisek a zkusme prozkoumat i jejich postavení vůči celku vyprávění o Jákobově návratu. Oddíl má následující vnitřní strukturu. Nejprve (v.23-24) se konstatuje přechod přes Jabbok. Pak následuje velmi zlomkovitý popis zápasu(25-26), který podle 33,25 trval celou noc a následný rozhovor při svítání se změnou jména Jákob na  Izrael(27-30). Verš 31 je pak Jákobovou reflexí toho, co se událo ("uzřel jsem Boha tváří v tvář a uchránil duši"), verš 32 referuje o Jákobově kulhání po zápase a v.33 připojuje etiologický výklad zvyku (jinde nedoloženého!2)) nejíst kyčelní šlachu.

            Podíváme-li  se na text z hlediska literární kritiky můžeme v něm shledatat především nejasné, útržkovité vyjadřování, prozrazující mj. značnou archaičnost látky. Nejasný je především popis zápasu. Ve verši 26a,   ve větě: "A viděl, že ho není s to zmoci" není jasné kdo je subjektem a kdo objektem, stejně tak i ve větě následující (b) "I dotkl se jeho kyčelního kloubu." Tento druhý případ můžeme ještě poměrně snadno rozhodnout ve shodě s tradičním pojetím, že je zde podmětem neznámý útočník - není příliš pravděpodobné, že by zjevení bylo natolik "masité", že bychom mohli mluvit o jeho kloubech. Pro správnost tohoto výkladu hovoří i následující glosa 26c "Jákobova kyčel se v zápase s ním vymkla" i celkový smysl perikopy  - je to Jákob, jenž vychází ze zápasu proměněn a - kulhavý. Nicméně se spolu s Gunckelem 3) domnívám, že je tomu ve v.26a z analogických důvodů právě naopak. Vyprávění je psáno sice z neutrální pozice, ale obsahuje i stanovisko Jákobovo (viz v.31) . Tedy :

A viděl (Jákob),

že ho (Jákoba) není s to (neznámý) zmoci - (útočníkem  byl neznámý)

i dotkl se (neznámý) ...

a řekl: Pusť mě...

Z takového (hypotetického) rozložení subjektů se může snad lépe ukázat archaický smysl vyprávění: že totiž se neznámý útočník pro Jákobův tuhý odpor dostal sám do úzkých a byl nucen uchýlit ke kouzelnému, čarodějnému  prostředku, aby zvrátil nepříznivý stav zápasu a sám se uvolnil od Jákobova sevření 4)smysl, který pozdější redakce samozřejmě musela zastřít. Při této redakci původně ústní tradice došlo také pravděpodobně k interpolaci verše 26 glosou podle v.33b. Tento předpoklad není nutný, ale domnívám se, že rozumný.

Dále při pečlivějším zkoumání textu narazíme na určitá pnutí, jež nás přinutí položit si otázku po vzniku a integritě textu. Nejvýraznější pnutí nastává mezi verši 23 vs. 24  a 31 vs. 32. Rozeberme oba dva případy:

Ve verši 23 se praví: "I vstal té noci a vzal své dvě ženy, dvě služebnice a jedenáct dětí a překročil (tedy společně s nimi) přechod přes Jabok. Verše 24+25a naproti tomu tvrdí: "Vzal je a převedl je přes úval a převedl také (vše), co mu patřilo. A zůstal Jákob sám."

Zde přísluší učinit malou textově kritickou poznámku:  Slůvko -=lk, "vše", které se jakoby v textu očekává a souhlasí se smyslem  textu, pokud nepředpokládáme mezi verší 23 a 24 žádný rozpor, se sice vyskytuje v Samaritanu , ale nikoli u Masoretů. V našem pokusu o výklad se přidržíme masoretské verze, neboť nám snad může osvětlit původní význam verše v pramenu, odkud byl do konečné redakce převzat.

Rozpor mezi uvedenými verši by se snad dal vysvětlit vynecháním osobního zájmena ve v.23 (sloveso je v kauzativním tvaru stejně jako ve v.24a i b) nebo tak , že v.23b je prostě vložka5), nicméně zůstává otázka, proč je ve dvou verších za sebou uvedena tatáž informace.

Ve verších 25 a 26 bije do očí dvojí tvar místního jména Pníel x Pnúel. Pnúel bylo skutečné starověké jméno sídliště v Zajordání, na místě přechodu přes říčku Jabok, doloženého už v době bronzové6), dnes nazývaného Tell-ed-Dahab.7) Jméno Pnúel je zřejmě předizraelské.  Pokud by bylo semitské (což se dá předpokládat) mohl by se jeho původní význam vztahovat případně ke skalním útvarům, připomínajícím obří tváře, jaké je možno předpokládat v hluboce zaříznutém skalním údolí, vytvořeném Jabokem. Město je zmiňováno ještě v knize Soudců, kde je o něm zpráva (8,17), že je Gideón pobořil při návratu z tažení proti Midjánským králům, kvůli tomu, že mu neposkytlo pomoc .Pníel je zřejmě úprava umožňující jeho etiologické vysvětlení - v.31.  Vůbec mají praotecká cestování pro čtenáře tóry nezanedbatelný význam místopisně osvětový. Nedlouho před uvedeným oddílem je obsažena v předchozí perikopě dokonce dvojí (Gn 32,3 a 32,8) etiologie názvu sousedního Mahanajim (Dva tábory), jinak významného správního střediska Šalomounovy říše,

Proč, ale byla zachována v textu při konečné redakci taková nesrovnalost v názvu místa? Navíc ve v.32 by díky kontextu vůbec nebylo jméno místa znovu uvádět. «A když odtud vyšel» by mohl znít začátek verše 32. Takto verš 32 působí dojmem, že předtím nebylo Pnúel zmíněno, aspoň ne bezprostředně.

Domnívám se, že zmíněné rozpory ukazují na existenci dvou pramenů, z nichž byl sestavem příběh o Jákobově přechodu přes Jabok. Jeden z nich (označme ho Pn - jako legendu Pnúelskou) by obsahoval verše 24-31 (s případnou výjimkou verše 26c) a vznikl postupným narůstáním z prvotního (kultického) vyprávění o zápasu mýtického hrdiny/praotce s bohem, v němž hrdina obstál a došel požehnání (zhruba v.25-27 + 30c) obohacením o tradici udělení jména (v.28-30b), jež slouží zároveň jako etiologie názvu místa (v.31). Podobná kultická vyprávění a s nimi spojené "přechodové rituály" nalezneme ve všech kulturách světa a vyprávění o zápase s Bohem může být pro ně konstitutivní mýtus. Dokonce nejvýznamnějším rituálem Izraele od SZ dob víceméně až podnes je Pesach, etymologizovaný jako "přeskočení, pominutí", jenž připomíná přechod přes moře ze země otroctví do země zaslíbení. Možná, že právě díky rozvinutým "rituálům přechodu" (a zároveň silnému vědomí vlastní identity - "jménu!") byl schopen Izrael přestát mohutné přesídlovací vlny, násilné i dobrovolné, a přetrval, rozptýlen na různých místech až do současnosti, kdežto většina okolních starověkých národů beze stopy zanikla a smísila se s dalšími vlnami přistěhovalců.

            Relativně samostanou pasáží je v rámci příběhu etiologie jména larsy Možná by bylo na tomto místě vhodné se zmínit o pokusech o etymologii tohtoto jména. Na prvním místě je třeba jmenovat etymologii  jména Jisrael, která následuje text SZ, kde se zde vztahuje (zřejmě asi správně) ke slovesu hrs s podmětem(? předmětem) El - bůh. Toto sloveso je však velmi málo doloženo, v SZ pouze třikrát a to ještě tak, že zbývající dva výskyty (Oz 12,4 a 12,5) jsou zřejmou citací právě zmíněného místa. Tudíž je jeho význam poněkud nejasný. Většinou se vysvětluje jako varianta jiného slabého slovesa rrs, denominativa, jež má význam  být přední, jednat (bojovat) jako velitel, urozený (kral. "kníže"). Zatímco ale uvedená etymologie chápe vztah obou částí jména jako slovesa a jeho předmětu, zdá se spíše namístě uvažovat o podmětu, tedy že čin/vlastnost vyvýšení, vlády je činem/vlastností boží.  Takový výklad jménaJisrael je dobře možný (proto pokus o překlad: "Vznešený (je) Bůh"), ovšem neodpovídá kontextu příběhu. Nám to ovšem nemusí vadit, neboť příběh je zřejmě až druhotný. Pro úplnost bychom měli zmínit, že jsou i návrhy (velmi staré) odvozovat jméno Jisrael od adjektiva rsy (přímý, upřímný). Tento výklad se ale nezdá být lepší než předchozí.

Příběh o udělení jména "Izrael" má v Gn svoji paralelu v kap.35., která přináší odchylné varianty Jákobovských tradic, týkající se např. Bét-El. Klasická teorie pramenů ji připisuje na rozdíl od zbytku Jákobovského cyklu "dílu" Elohisty.1 Pokud by tomu tak bylo, byl by to doklad pro to, že Pnúelský příběh byl součástí J už před spojením s pramenem E. I tam je spojen s požehnáním, chybí ale poutavé pozadí návratu do zaslíbené země  a zápasu s Bohem.

Druhý pramen (označme jej Jk) by byl základní linií Jákobovského vyprávění a dal by se sledovat minimálně od počátku kapitoly (s možnými vsuvkami redaktora - například Jákobovou modlitbou), ze sledovaného oddílu by mu patřily pouze verše 23 a 32 (33) (bezprostředně navazující !) a plynule by pokračoval líčením Jákobova setkání s Ezauem v 33,1 nn.

            Takovýmto rozdělením veršů je možno uspokojivě vysvětlit i rozpor veršů 23 a 24.  Jk nemá tušení o nějakém nočním boji. Není proto důvodu, aby odděloval Jákoba od jeho rodiny a překračují tudíž Jabok společně. Složitější je situace u Pn.  Ten se písemně formuloval možná až jako redakční dodatek k Jk a musel tedy zajistit návaznost na předchozí děj a zároveň vytvořit podmínky pro uvedení příběhu Jákobova podivuhodného nočního zápolení s mocným neznámým . K tomu je dobré připomenout si některé

Hnací motiv Jákobových příběhů - požehnání

              Vidíme, že tento vložený a do celku Jákobových příběhů později zakomponovaný oddíl stojí na místě vyvrcholení celého Jákobova příběhu, v němž hraje roli krize - posledního momentu, ve kterém ještě může příběh dopadnout špatně.  V této chvíli je si možná dobře připomenout, co je iniciačním motivem celého Jákobova příběhu. Je jím zápas o požehnání, zápas vedený proti strukturám patriarchálního světa, z nevýhodné pozice druhorozeného, jenž si musí své místo v otcově přízni dobývat úskokem: Jákob dosáhl požehnání ve smyslu jak mu bylo tehdy rozuměno: "Rozploď se a rozmnož" je mu řečeno v Gn 28,3. Nyní ale proti němu táhne jeho vlastní bratr, Ezau s čtyřmi sty muži, aby si s ním vyrovnal nevyřízené účty.

            Požehnání je pro příběh Jákobův klíčovou událostí. Ukradeným otcovským požehnáním (Gn27) příběh Jákobův v pravém slova smyslu počíná. A po jeho útěku, úspěchu v cizí zemi u Lábana, když se navrací s množstvím žen a statků nazpět se v kritickém momentu opět vynořuje.

            Proč je téma požehnání pro pisatele Jákobových příběhů tak důležité? Zkusme odpověď hledat ne v legendárním příběhu dvou bratrů a "lstivě koupeného/ukradeného" prvorozenectví v Gn27, ale spíše v následující shrnující pasáži Gn 28,1-5. Tam ve v.4 se mluví o "požehnání Abrahamovu" - tedy zřejmě požehnání z Gn12,2-3, připomínaném opět v Gn 22,17-18, které je skutečně pozoruhodné: Mluví se v něm nejen o tom, že má být zárodkem velikého národa, ale i "požehnáním pro všechny čeledi země".Tento aspekt - požehnání pro všechny národy se dále opakuje u Izáka v Gn 26,4 a nakonec i u Jákoba při jeho snu v Bét-El (Gn 28,14). Jákob tedy převzetím otcovského požehnání bere na sebe jakýsi "rodinný úkol" dostát tomuto požehnání a naplnit ho. A zde se vyjevuje Jákobova zkouška: Má-li on být nositelem požehnání pro veškeré čeledi země, musí tím prvním, kterému se zprostředkovaně dostane Jákobova požehnání, být jistě jeho vlastní bratr.

            Možná je to i jakési temné vědomí této rodové povinnosti a nejen strach, zbabělost a úzkost ze špatného svědomí, co přiměje Jákoba chovat se vůči bratru nakonec smířlivě. Tak tedy převádí přes brod Jaboku  nazpět své ženy, syny a zbytek svého majetku. V. 24 výslovně uvádí, že zůstal sám.

            Jákob asi nechce s bratrem přímo bojovat, spíš vyjednávat. Cítí potřebu odpuštění a smíření. Přesto přijímá alternativu, že bude muset v zájmu svých žen a synů bojovat, aby uhájil jejich holý život. Avšak vzápětí se ukáže, že Jákobovi je vskutku určen boj, ale ten, s nímž má Jákob bojovat je někdo jiný.

            Jákob se tedy zbavuje jedné  své opory za druhou, až dojde na jeho rodinu.  Jákob se zde, v příběhu o udělení jména, v těžké hodině své krize, zbavuje jakoby všech vnějších obalů své bytosti podobně, jak to každý člověk činí v hodině své smrti. (Rodina a majetek bezpochyby i dnes patří k věcem, na něž se v životě nejvíce spoléháme a které považujeme do té míry za vlastní, že tvoří jakoby součást naší bytosti.  Jen si vzpomeňme, říkáme přece mé auto, můj stůl, má práce, mé děti. To vše patří k našemu já jako nějaké "rozšíření", nebo "obal" vlastní bytosti.) A v této své nechráněnosti je napaden - samotným Bohem. Písmo se to neodváží říci naplno: "Někdo (ÍŠ)" s ním zápasil. Avšak identitu tajemného útočníka naznačí už neochota sdělit jeho jméno (srv. Ex 3,14). Zcela zřejmě ovšem už vysvítá z nového jména, jehož se Jákobovi dostává: "Tvé jméno od teď nebude Jákob, ale jen Jisrael ("Vznešený Bůh"), neboť jsi slavně zápasil s Bohem i lidmi a obstáls." Jméno - tedy to, co činí člověka vlastním, identickým se sebou samým, může člověku dát nebo změnit jedině Bůh a také to v biblických příbězích předvěku zhusta činí. A pak - vždyť sám výklad jména, když už ne ono samo, nám zjevuje, s kým že to měl náš praotec Jákob tu čest. Jákob sám podle uvedeného textu chápe tu událost jako zjevení boží a nazývá to místo "boží tvář". Nyní je Jákob tedy vysvobozen z boje o pozemské statky, z bratrovražedného boje, který nemá žádné vyústění, poněvadž je povolán k zápolení vyššímu, k zápasu o požehnání.

            Takto vyznívá příběh o udělení jména, zasazený do jahvistického kontextu vyprávění příběhů praotce Jákoba, kde se prezentuje jako theofanie, v mnohém analogický předstupeň Boží theofanie Mojžíšovi v Ex 3. Praotec Jákob viděl Boha tváří v tvář, ale své jméno mu Bůh nesdělil. 

Pokus o hlubší psychologickou interpretaci

            I když jsme, myslím, dostatečně vysvětlili motivy vzniku jednotlivých částí příběhu (Pnúelské legendy a kontextu Jákobovských příběhů) a naznačili i způsob, jakým mohly být chápány jako celek v novém kontextu jahvistického vyprávění o původu Izraele, zkusme se na celý příběh podívat ještě jednou z poněkud odlišného úhlu pohledu a zkusme poodhalit zkušenostní základ,který mohl vést redaktora, jenž skloubil obě staré linie vyprávění k tomu, aby je podal právě tímto způsobem a s takovýmito podrobnostmi.

            Zajímavé je například, jakým způsobem používá výsledná redakce motiv  tváře ke včlenění příběhu božího zjevení  Jákobovi do kontextu příběhu o usmíření s Ezauem. Ve verši 21 Jákob komplikovaným způsobem vzkazuje Ezauovi po poslech, že chce "spatřit jeho tvář" (Slovo tvář, mynp , se tam vyskytuje celkem 4x. Doslova: "kéž usmířím jeho tvář darem jdoucím před mou tváří a kéž potom také uzřím jeho tvář a on pozvedne mou tvář" !)  A vzápětí ve v.33,10, při setkání, prohlašuje Jákob: "když jsem viděl tvou tvář, jako bych viděl tvář Boží". Tento verš může být klíčem k pochopení toho, proč byl příběh o zápase s Bohem zařazen právě sem. No ano, vždyť náš praotec Jákob viděl tvář boží. Máme o tom příběh, který jste právě slyšeli.

            Zároveň se ale zde možná prozrazuje hlubší inspirační rovina příběhu v jeho skloubení. Již jsme viděli, že vyprávění o Jákobově zápase má jisté snové rysy. Jákob očekávající s úzkostí na příchod svého bratra, jemuž bude muset čelit tváří v tvář, upadá o samotě do neklidného spánku, možná s představou bratrovy rozhněvané tváře. Ve spánku zažije zápas s někým o požehnání, z něhož vyjde poznamenán. 

            Uvědomme si, že příběh, vypustíme li z něj pasáž o udělení jména (v.28-30b) a etiologii jména Pnúel (v.31), které je možno považovat za pozdější dodatky, vlastně nic víc neříká. Nejistota o identitě útočníka je úplná. Je to Ezau, coby hrozivá noční můra? Nebo je to Bůh, jenž bojuje na místě Ezauově? Vždyť Bůh, jediný bůh, jehož Jákob zná a k němuž se zná, je Bohem jeho otců, Bohem Abrahámovým a Izákovým. Což tedy není také Bohem Ezauovým? 9)  A toto záhadné setkání jej zasahuje na citlivém místě (Kyčel je až podezřele blízko místa, cenného každému muži a nejen v oněch archaických dobách.)

            Jak máme číst poselství tohoto příběhu, čím je tu Jákob zassažen? Poznáním totožnosti. Ten, s kým máš co do činění, obrátíš-li se v hněvu proti svému bratru je sám Bůh. Hle, vždyť tvoje tvář, bratře,je jako tvář boží. Ze zápasu při Pnúel vyšel tělesně poznamenán. Nyní je poznamenán i duchovně.

            Hle, jaké prastaré téma sváru a smíření dvou bratrů se nám zde otevřelo. A to je domnívám se i nejsilnější poselství, jaké může zaznít z tohoto dávného textu nám v 20.stol po Kristu.  O to silnější, že víme, že je nemůžeme vztahovat jen na ty, kdo jsou s námi v pokrevním svazku jako tehdy v dávných, archaických dobách, ale že jsme povinni spatřovat bratra v každém našem bližním. Jak napsal Augustin: "Když se ti zdá, že nenávidíš nepřítele, svého bratra nenávidíš, a nevíš o tom" 10). Pisatel prvního Janova listu ve svém spiritualismu asi nebyl přesvědčen o tom, že Jákob viděl Boha, ale přesto v něm toto poselství zaznívá s neztenčenou silou: "Řekne-li někdo: ´Miluji Boha´, a přitom nenávidí svého bratra, je lhář. Kdo nemiluje svého bratra kterého vidí, nemůže milovat Boha, kterého nevidí." a "Boha nikdy nikdo neviděl, ale jestliže se milujeme navzájem, Bůh v nás zůstává a jeho láska v nás dosáhla svého cíle" (1Jan 4,19 a 12)

Poznámky:

0) To je další indicie snové povahy Jákobova zážitku. Sen a následující neočekávané samovolné vyřešení komplikované životní situace bez vědomé účasti toho, kdo šel spát s velkými úzkostmi, je psychickýcm fenoménem, se kterým se setkáváme velmi často.)

  1)viz BRÜGMANN, kom. k uvedenému místu

  2)viz konkordance

  3) viz Elliger, str. 145 v poznámce

  4) Elliger, str.147 n.

  5) taktoNoth, str.29

  6) Aharoni, str.110

  7) Aharoni, str.35

  9)viz BRÜGMANN, kom. k uvedenému místu

10) Komentář k žalmu 54

Literatura:

A New Concordance of the Old Testament; Jerusalem, 1990

Aharoni, Yohanan: Das Land der Bibel, Neunkirchner Verlag, Neunkirchen-Vluyn, 1984

von Allmen, Jean-Jacques a kol.: Biblický slovník, Kalich, Praha, 1987

Brügmann, Walter: GENESIS, in A Bible Commentary for Teaching & Preaching; John Knox Press, Atlanta

Daněk, Slavomil:   Literárně-kritický úvod do Starého Zákona, skriptum HBF, 1930

Elliger, Karl:          Der Jakobskampf am Jabbok, in Kleine Schriften zum Alten Testament, Chr.Kaiser Verlag, München, 1966

Noth, Martin:         A History of Pentateuchal Traditions; Scholars Press, Atlanta, 1981

Rentdorff, Rolf:     Hebrejská bible a dějiny, Vyšehrad, Praha, 1996