O hříchu

27. listopad 2010 | 19.35 |

blog ›

O hříchu

Málokdo by se našel mezi "rozumnými" lidmi, kdo by byl ochoten vážně tvrdit, že neexistuje smrt. [1] Smrt vidíme kolem sebe, i když dnes většinou spíše zprostředkovaně na televizní obrazovce a prostřednictvím jiných dokumentárních médií -bezprostřední zkušenost se smrtí se nám poněkud vytrácí, přesto ale nikdo nepochybuje o její reálnosti. 2]

A jak je tomu s existencí zla? Jsou i o ní lidé bez výhrady přesvědčeni? Většina asi ano, nicméně zde už narážíme na výraznější "disent", jenž má své názory většinou filosoficky podložené nějakou formou platonismu, většinou křesťansky zabarveného, například augustinismem, který se nakonec v této otázce díky scholastickému zprostředkování stal i oficiálním církevním učením. Zlo je v takovémto pojetí pouhým nedostatkem dobra a postrádá tudíž zcela vlastní kvality; není vůbec substancí.

Situace se rapidně změní, pokročíme-li k dalšímu pojmu, tradičně s oběma spojovanému v theologii - k pojmu hřích. Zde jsou názory většinou zcela zmatené, lidé tápou, nevědouce, co si pod tím pojmem mají představit. Většinou jejich hloubání skončí někde u morálních prohřešků, ponejvíce pak sexuálního charakteru. Ty jsou sice bezesporu něčím reálným, ale jejich spojitost s výchozím pojmem i tak zůstává většině takto uvažujících vágní a původní pojem zůstává tak velmi mlhavý, že je možné úspěšně pochybovat o tom, že by představoval cokoli reálného.

Na poli theologickém máme samozřejmě hřích mnohem lépe definován, ale i tam máme určitá úskalí, zejména vezmeme-li v potaz jeho popis v rámci celého religionistického spektra. V různých náboženstvích bývá chápán různě - někde spíše jako porušení rituálních předpisů, jinde jako provinění především morální. A jsou i náboženství, která podobný pojem vůbec neznají.

Ale i v relativně "dobře definovaném" náboženském systému se může stát, že jedno a totéž jednání je jednou kvalifikováno jako hřích a jindy není, nebo že dojde k přeznačení určitého jednání na neutrální, nebo naopak z neutrálního na hříšné. Příkladem může sloužit křesťanská legalizace práce v sobotu, nebo třeba i Pavlem prosazené zrušení povinné košer stravy. Opačným směrem můžeme poukázat na zavedení celibátu ve středověku: Jestliže na počátku 12.století psal pražský kanovník Kosmas zcela otevřeně o své manželce Božetěše, podobná insinuace by v případě jeho nástupce ve století osmnáctém neb devatenáctém vedla ke skandálu a pravděpodobně k jeho okamžité suspensi nebo dokonce uvěznění. V předkoncilním katolictví bylo cpát se ovarem na masopustní úterý ve 23.59 naprosto tradiční a dovolenou činností, která se však na popeleční středu v 0.01 stávala hříchem proti církevnímu přikázání.

Pokročíme-li dále a omezíme-li se na půdu křesťanství, vyvstává nám další problém: I přes mnohé katalogy hříchů, (ctností) a neřestí, přes zpovědní zrcadla a nabádává kázání vzniká stran hříchu nejistota v tom, že není naprosto jisté, jak se k hříchu stavěl zakladatel křesťanského náboženství Ježíš. Že nebyl žádným zapřisáhlým asketou a tím se například výrazně odlišil od svého předchůdce a (snad) bývalého učitele, divokého asketického proroka Jana a odcizil si tím i své bývalé kolegy, bylo odedávna jasné každému, kdo si to přečetl u synoptiků (Lk 7,33 » Mt 10,18). Novější bádání[3] ukazuje, že tato zmínka není nikterak náhodná, ba právě naopak, že exaltovaný způsob života v očekávání přicházejícího božího království, spojený s mnohými slavnostmi, hostinami a veselím, byl pro Ježíše a okruh jeho příznivců typický a podstatný. V podání evangelistů, především Matouše a Jana, máme samozřejmě už Ježíše jiného, uzpůsobeného normálu a standardu náboženského učitele a svatého zakladatele. Hlavně Matouš si dává záležet na tom, aby veškeré již tehdy pohoršlivé výstřednosti Ježíšovy co nejpečlivěji zakryl a představil ho jako zákonodárce, jenž navíc k vyhlašovaným maximám vlastním nedává pominout jedinému jota ze Zákona.

Ježíš tedy rozhodně nebyl žádným vyhlášeným karatelem soukromých hříchů. Zcela naopak. Dokázal se dokonce podobným snahám rezolutně postavit, jak ukazuje perikopa ne zcela jasného původu, kterou dnes v našich biblích nalézáme jako J 8,1-11 (o kamenování cizoložnice). O to více se však protivil nešvarům zakořeněným v životě veřejnosti (vyčištění chrámu) podroboval tvrdé kritice náboženské a kultické praktiky - desátek, očišťování, sobota ap. Přesto však máme přesvědčivé doklady, že nebyl libertinistou a existenci hříchu nepopíral. Pouze viděl hřích a jeho význam v jiné oblasti a v jiném kontextu, nežli bylo zvykem v běžné morálce. Kromě už uvedeného máme o tom hezký doklad například i v Mk 9:42(par):"Kdo by svedl k hříchu jednoho z těchto nepatrných, kteří ve mne věří, lépe by mu bylo, kdyby mu dali na krk mlýnský kámen a hodili ho do moře." I zde tušíme , že pro Ježíše byl původ hříchu někde jinde, ve sféře mocných, kteří dávají špatný příklad , nebo prostě nutí "malé" lidi dělat pro jejich přežití věci, kterých by se jinak dopouštět nemuseli. Přemnohé formule typu "Odpouštějí se ti hříchy." pak svědčí o tom, že změna tohoto stavu, odpouštění hříchu, tedy zbavování chudých břemene, které jim vlastně nenáleží, bylo, řekli bychom dnes, podstatnou částí Ježíšovy eschatologické agendy.

Tyto úvahy můžeme doplnit ještě dalším hlediskem, které bude pro nás ještě významnější. Opírá se o Ježíšův výrok , který traduje už Marek (3,27n.): "Amen, pravím vám, že všecko bude lidem odpuštěno, hříchy i všechna možná rouhání. Kdo by se však rouhal proti Duchu svatému, nemá odpuštění na věky, ale je vinen věčným hříchem." Na jedné straně tohoto paradoxního tvrzení (taková používal Ježíš s oblibou) je, co už známe: Hřích - především pokud myslíme na každodenní hříchy jednotlivců, jak se jich dopouštějí ve svém běhu života - není zdaleka tak významný. (Mezi řádky čti: jako se vám pokoušejí namluvit renomovaní náboženští vůdcové, tj. zákoníci, převážně ze strany farizeů - Marek ještě mezi zákoníky a farizeji rozlišuje, ostatní evangelisté už většinou ne). Ale na druhé straně máme něco, s čím jsme se dosud nesetkali - hřích proti duchu. Překvapivé je to i dnes, natož ve své době. Hřích je přece především porušením přikázání, je tedy proti zákonu a proti Bohu, který vydává onen velký Zákon života, Tóru. Snad bychom ještě mohli říci, ne zcela přesně, že hřích je proti tomu konkrétnímu člověku, vůči němuž se hříchem proviňuji; přesněji řečeno ho ale zasahuje mé jednání, jež je následkem hříchu. Též bychom mohli prohlásit, že hřích je proti svědomí nebo proti určitým mravním principům. Tím ale neříkáme nic nového, protože koncept všeřídícího božího zákona samozřejmě obě tyto oblasti zahrnuje.[4] Co vůbec znamená hřích proti Zákonu vidíme jasně u Pavla: v Řím (7,7nn) jasně říká, že kdyby nebylo Zákona, nebylo by ani hříchu. Jedině Zákon, takto pevná struktura činí hřích zřejmým a jasným.

Co to je "hřích proti duchu"? Z předchozích úvah nás nejspíše jako první napadne, že hřích proti duchu tedy nebude nějakým všedním porušením předpisů a nebude ani v prvé řadě prohřešením proti konkrétnímu člověku. Není tedy prohřeškem proti ničemu ze stávajícího řádu. A proti čemu tedy? Proti tomu, co je to podstatné, ale ještě není, protože to je právě Duch. Hřích proti Duchu je hříchem proti poslání, proti tomu , co pochází od Otce, ale má být teprve naplněno. Takový výklad dobře odpovídá situaci, v níž slovo o hříchu/rouhání proti Duchu padlo - Ježíšovi protivníci mu chtěli pomluvou zabránit v dalším působení, tedy v naplňování jeho poslání. Jaká se nám zde odkrývá perspektiva? Ne předem daný řád se svými striktními normami, ale řád dynamický, řád který se tvoří, řád budoucnosti je tím, co zakládá povinnost odpovědnosti za své jednání. a tento typ hříchu považuje Ježíš za nejzávažnější, ba vlastně za jediný závažný.

A vlastně bude nyní zcela v intencích Ježíšových, když co bylo nyní řečeno domyslíme a dovedeme do důsledků: Jestliže pro Ježíše vlastně "neexistovaly" ony malé všední hříchy malých lidí, ale jenom jeden velký hřích, hřích proti obecnému lidskému poslání - jež se projevuje v poslání jednotlivce, můžeme ve smyslu jeho slov pravit, že hřích je právě to, co je proti Duchu. Tedy to, čím se jako jednotlivci i jako skupiny a národy proviňujeme vůči budoucnosti, vůči naší budoucnosti osobní i vůči poslání lidstva. Tím je vyřčeno to podstatné, co jsem chtěl v tomto článku sdělit, nicméně bych rád uzavřel ještě dvěma poznámkami:

První je exkursem do filosofie: Někteří scholastici měli v oblibě tvrzení, podle něhož je tělo formou duše. Aniž bych tímto chtěl znevažovat důvody, jež je k tomu vedly (jež se však přece jenom člověku 20.století jeví poněkud "materialistické"), rád bych postuloval tvrzení právě opačné: Chtěl bych se pokusit vysvětlit, že je možné nahlédnout to, co je formální, potažmo ideální ( i toto je ovšem tradiční filosofický termín a rovněž mnou v tradičním, řekněme aristotelsko-scholastickém duchu chápaný), jako to, co dává Ducha hmotě, respektive - v případě ohraničeného tělese/těla (corpus je opět v latinské filosofické tradici obojí), co ho oživuje a oduševňuje. V takovémto pojetí jde o formu, trošku zavánějící po cause finalis, tedy po účelu, smyslu daného předmětu/těla. Rovněž bychom mohli na zhruba stejné úrovni prohlásit, že takovýmto oduševňujícím činitelem je vývoj, čímž už ovšem meze scholastického filosofování značně překračujeme. Tedy: živé, resp. oduševnělé je jen to, co je vyvíjející se a naopak. Takové pojetí má ovšem jedno velké úskalí: Je totiž možno namítnout, že u vyvíjejících se celků nikdo nemůže zaručit, k jakému "cíli" nakonec vývoj směřuje a zdali vůbec má nějaký předem stanovený cíl. Námitka proti námitce, jež zní, že pak by nešlo o vývoj ale o pouhé chaotické změny, nejde dostatečně hluboko: Není-li něco jednoznačně determinováno, neznamená to, že musí být nutně chaosem. Pro tvůrčí myšlení je představitelných mnoho poloh ležících mezi těmito dvěma extrémy. Absence jediného cíle (stochasticky vyjádřeno: atraktoru), neznamená ještě, že takových cílů nemůže být více, popřípadě, že se i samy cíle vyvíjejí, tedy mění do určité míry organicky svůj obsah a "polohu". Jestliže pak soubor veškerého takovéhoto cíleného a sebeproměňujícího proudění nazveme duchem, který propůjčuje věcem jejich (přechodné!) formy, dostáváme se po filosofické linii blízko tomu, co jsme vyjádřili před chvílí jako intuici na úrovni morální.

Poznámka druhá: Tím se dostáváme k novému pojetí vztahu tělesného a duchovního. V novoplatónské a vůbec v řecké filosofické tradici panuje vůči tělesnému značná nedůvěra a ta se nakonec přenesla i do křesťanství, jež zaujalo vůči tělesnosti po počátečním určitém váhání rovněž postoj kritický, ba až nepřátelský. Jistě i dnes můžeme tělesné a duchovní vnímat do jisté míry jako protivy, ale v duchu předchozích úvah bych se velmi přimlouval za důkladnou revizi takového postoje. Tělesné a hmotné se totiž bez "oduševnění" tedy bez spolupráce s duchovními principy nemůže vyvíjet a přežívá jen v jakési odtrženém, bezhlavém přetrvávání, které nám mohou dobře ilustrovat třeba moderní způsoby "kultivace" těla (uvozovky jsou skutečně na místě!; mnohem lépe by bylo hovořit o kultu těla, ten však s kultivací, neřkuli kulturou nemá nic společného). Právě řečené by jistě bez problémů schválili všichni církevní otcové, filosofové a asketi minulosti: Jistě, tělo je pomíjivé a tedy do jisté míry politováníhodně směšně. (Vzpomeňme na Františkova "bratra osla".) Ovšem věc má ještě svou druhou, skrytější stránku. Je-li duch, jak se snažím navrhovat, spíše jakýmsi prouděním a směřováním, principem odkrývání (ALÉTHEIA) a uskutečňování, nežli metafyzickým inertním jedním , pak nemůže naplnit své bytí a svůj úkol, pokud nebude ničeho, co by naplňoval, řídil a vychovával. Mohli bychom tedy snad říci, že duch cítí určitou lásku ke hmotě. Duch touží po hmotě.

......... ... ... ...

Předchozí exkurs, jehož souvislost s ostatním možná nebyla zřejmá ozřejmí následující, už skutečně závěrečná poznámka: Hřích bývá dáván do souvislosti s tělem a tělesností: Tělo, hřích , ďábla přemáhám, recituje se v oblíbené katolické modlitbě. Z předchozího by však již mělo být vidět, že mezi tělem a hříchem je propastný rozdíl. Ovšem, proč se tak často uvádí jedním dechem s hříchem? I to vyplývá z předchozích výkladů: tělo je totiž něco, co opravdu stojí nějak "proti" duchu. A my jsme definovalihřích právě jako to, co je proti duchu. Ovšem i zde musíme rozlišit: Tělo stojí proti (gegenüber) duchu jako jeho doplněk či partner - v onom úchvatném tanci eónů. Nikdy není proti (gegen) němu jako jeho popření či jeho protivník. A neplatí ani jiná oblíbená rovnice, jež je modifikací předchozí: tělo=hřích=smrt. Smrt je to co je/působí proti životu (viz například Fromm), hřích je to, co je/působí proti Duchu; tělo není ani proti životu ani proti duchu, ale pro obojí je jejich nutným substrátem. Nevybízí nás takovýto oživující pohled k velké revizi našich navyklých filosofických i mravních předsudků?

3.11.2006

[1] Existence hnutí Christian Science, které tak činí, ale které je ovšem dnes dávno za svým zenitem, řečené nijak nepopírá, spíše je onou pověstnou výjimkou potvrzující pravidlo.

[2]Podobné platí i pro dvě ostatní základní "siddhártrovské" zkušenosti - pro zkušenost nemoci a chudoby. I ony se nám poněkud ztrácejí z obzoru, i když méně nežli první a nejvýznamnější z nich.

[3] např. Prof.Gerd Theissen ve svých publikacích Soziologie der Jesubewegung (1977) a Die Jesusbewegung , Gütersloh, 2004

[4]V případě svědomí to předpokládá poněkud mladší vrstvu židovské theologie, jež už ví "zákoně vepsaném do srdce".

Zpět na hlavní stranu blogu